ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

موسوعه احکام الاطفال و ادلتها : مقارنه تفصیلیه بین مذهب الامامیه و المذاهب الاخری الجزء السادس

اشراف محمدجواد الفاضل اللنکرانی

تالیف جمع من المحققین فی اللجنه الفقهیه؛ رتبها و نظمها قدره الله الانصاری

ص :4

انّه نِعم المولی و نعم النصیر، و هم حجج الإسلام و المسلمین:

الشیخ محمّد رضا الفاضل الکاشانی: مدیر مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السلام الاشراف المباشر و متابعة مراحل طبع الکتاب.

الشیخ سیف اللّه الصرّامی، و الشیخ أبو القاسم علی دوست: الإرشاد إلی تصحیح موارد الاشتباه المحتملة فی الاستدلالات و الأدلّة.

الشیخ علی الأنصاری الحمیداوی: المراجعة النهائیة و التهذیب و تقویم النص الفنّی.

الشیخ عبد الرضا النظری و الشیخ عباس الکوهی: المقابلة و مراجعة المصادر و تخریجها.

و فی نهایة المطاف نسأل اللّه تعالی سبحانه أن یجعل عملنا فی هذا المشروع صالحاً خالصاً لوجهه مقرّباً الیه تعالی.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین

قدرت اللّه الأنصاری

ربیع الثانی سنة 1429

ص:6

ص:8

ص:9

التصرّفات المالیّة و غیر المالیّة، و التصرّف القولی یشمل العقود و الإیقاعات، مثل: البیع و التصرّف الفعلی مثل الإتلاف و الاستیلاء علی المال المباح.

و المقصود من التصرّفات المالیّة: هی التی یکون موضوعها هو المال، سواء کانت تصرّفات قولیّة أو فعلیّة، و أمّا إذا لم یکن موضوعها المال فهی التصرّفات غیر المالیّة، کالطلاق و العتق و النذر و الحلف و غیرها.

علی هذا القسم من الأفعال فی حقّ الصبیّ.

و بتعبیر أوضح: أنّ الأفعال التی هی بنفسها موضوع للأحکام الشرعیّة من غیر أن یعتبر فیها القصد و العمد یکون البالغ و الصبیّ فیها سیّان، کالجنابة فإنّها توجب الغسل و إن تحقّقت حال النوم، و کمباشرة النجاسات فإنّها توجب نجاسة البدن و إن کانت المباشرة بغیر التفات إلی النجاسة، و کالأحداث الناقضة للطهارة و إن صدرت جهلاً أو بغیر اختیار، و کذا إتلاف مال الغیر فإنّه یوجب الضمان و إن صدر حال الغفلة و الجهل، فالصبیّ و البالغ فی الأحکام الوضعیّة المترتّبة علی هذا القسم من الأفعال سیّان، و لا فرق بینهما.

و بالجملة، ما ذکرنا هو المقصود ممّا اشتهر بین الفقهاء، من أنّ الأحکام الوضعیّة لیست مختصّة بالبالغین(1) ، و أسّسوا منها قاعدة فقهیّة و سمّوها بقاعدة «عدم اشتراط الأحکام الوضعیّة بالبلوغ».

فقد جاء فی تمهید القواعد - بعد بیان ما هو المقصود من الأحکام الوضعیّة و أنّها خمسة أقسام -: «و هذه الأحکام لیست مشروطة بالتکلیف علی

ص:11

المشهور»(1) ، و مثله ما فی نضد القواعد(2).

و فی العناوین: «لا شبهة فی عدم شرطیّة البلوغ فی جلّ الأحکام، فإنّ المواریث و الدیات و الضمان فی الغصب و الإتلاف و الالتقاط و نحو ذلک یجری علی الصبیّ کالبالغ»(3).

و قال السیّد البجنوردی: «و من جملة القواعد الفقهیّة المشهورة قاعدة «عدم شرطیّة البلوغ فی الأحکام الوضعیّة»(4) ، و به قال السیّد الیزدی(5).

و الأولی من جمیع ما ذکر ما ذهب إلیه المحقّق الأصفهانی حیث قال: «ثبوت الحکم الوضعی فی حقّ غیر البالغ أحیاناً، فی قبال عدم ثبوت التکلیف اللزومیّ بقول مطلق صحیح، و لعلّه مراد المشهور»(6).

و تقدّم تفصیل بعض ذلک فی البحث عن الأحکام المتعلّقة بطهارة الصبیّ، و سیأتی أیضاً فی بحث ضمان الصبیّ و إتلافه و غصبه، و کذا حیازاته و إحیائه الموات.

و بعد بیان هذین الأمرین نتعرّض لذکر تصرّفات الصبیّ القولیّة و الفعلیّة و المالیّة و غیر المالیّة، و نبتدی من بیعه و سائر معاملاته طبقاً للکتب الفقهیّة، ککتاب الشرائع و المسالک و الجواهر و غیرها.

ص:12

ص:13

ص:14

الصبیّ، سواء کان ممیّزاً أو لا، أذِنَ له الولیّ أو لا»(1) ، و کذا فی الدروس(2) و اختاره المحقّق(3) و الشهید(4) الثانیان، و کذا فی الإیضاح(5) و الحدائق(6) و التنقیح الرائع(7). و کذا فی غیرها(8).

قال فی الجواهر شارحاً عبارة الشرائع المتقدّمة: «الأشهر، بل المشهور، بل لا أجد فیه خلافاً عدا ما یحکی عن الشیخ و لم نتحقّقه - إلی أن قال -: فصحّ حینئذٍ للفقیه نفی الخلاف فی المسألة علی الإطلاق»(9).

و فی المستند: «فلا یصحّ بیع الصبیّ مطلقاً، ممیّزاً کان أو لا، بإذن الولیّ أو بدونه، فی ماله أو مال غیره»(10).

وجه الدلالة: هو أنّ اللّه تعالی سجّل اعتبار الرشد فی جواز تصرّفات الصبیّ فی أمواله مستقلّاً بعد تسجیله اعتبار البلوغ فیه، و من الواضح جدّاً أنّ الرّشد لو کان لوحده کافیاً فی جوازها بدون إذن الولیّ لکان اعتبار البلوغ فی ذلک لغواً محضاً،(1) فیعلم من ذلک أنّ نفوذ تصرّفات الصبیّ یتوقّف علی أمرین: البلوغ و الرشد، و علیه فالآیة الکریمة دالّة علی المنع من تصرّفات الصبیّ قبل البلوغ و إن کان رشیداً(2).

و قال الإمام الخمینی قدس سره: «إنّ فی الآیة الکریمة احتمالات... ثالثها: أن تکون «حتّی» للغایة، و یکون المراد من الآیة الکریمة: أنّ لزوم الابتلاء مستمرّ إلی زمان البلوغ، و بعد استمراره إلیه إمّا أن یعلم(3) رشده فیردّ إلیه ماله، أو لا فلا یُردّ.

و لازم ذلک عدم کون أحدهما تمام الموضوع لاستقلاله و وجوب دفعه إلیه، و إنّما المجموع موضوع له.

و إنّما أوجب الابتلاء من زمان یحتمل فیه الرشد إلی زمان البلوغ؛ لأجل أهمّیّة الموضوع و احتیاج کشف الرّشد و إیناسه إلی زمان معتدّ به، جُرِّبَ فیه الطفل، و عُلِمَ منه العقل و التدبیر، و هو ممّا لا یمکن الاطّلاع علیه بشهر أو شهرین... و لعلّ الأمر به قبل البلوغ إلی أوّل زمانه لأجل عدم التأخیر فی ردّ

ص:17

المال إلی صاحبه»(1).

و بالجملة، فظهور مجموع الکلام فی اعتبار الرشد و البلوغ ممّا لا مجال(2) لإنکاره، و هذا هو المستفاد من أغلب التفاسیر، کما فی الکشّاف(3) و تفسیر الصافی(4).

و فی مجمع البیان: «و قوله:«فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ» خطاب لأولیاء الیتیم، و هو تعلیق لجواز الدفع بالشرطین: البلوغ و إیناس الرشد، فلا یجوز الدفع قبلهما»(5).

و فی التفسیر الکبیر: «و شرط فی دفع أموالهم إلیهم شرطین: أحدهما: بلوغ النکاح، و الثانی: إیناس الرشد»(6).

ثمّ إنّ المذکور فی الآیة المبارکة و إن کان هو الیتیم إلاّ أنّ تعلیق جواز دفع ماله إلیه علی بلوغه و رشده یدلّ علی أنّ المنع عن دفع المال إلیه إنّما هو لأجل عدم البلوغ، و علیه فیعمّ الحکم غیر الیتیم أیضاً.

علی أنّ الآیة الکریمة تشمل من کان جدّه حیّاً و قد مات أبوه، و کذا یعمّ الحکم من کان أبوه حیّاً؛ لعدم القول بالفصل جزماً.

و یرد علیه: أوّلاً: بعد تسلیم دلالة الآیة الشریفة علی الشرطین أنّ الآیة غیر صریحة الدلالة فی المقام؛ لأنّ عدم دفع المال إلیهم و عدم الاعتداد

ص:18

بإملائهم لا یستلزم عدم جواز إیقاع العقد و عدم الاعتبار بکلامهم، خصوصاً مع إذن الولیّ و التمییز.

و یؤیّده أیضاً اعتبار المستثنی - أی دفع المال إلی الیتامی إن آنستم منهم رشداً -، فإنّه لو کان ممّن لا اعتداد بکلامهم ما کان ینبغی الاستثناء، و لهذا قیل بجواز عقده إذا بلغ عشراً، و عقده حال الاختبار، کما فی مجمع الفائدة(1).

و ثانیاً: یستظهر من الآیة أن الرشد تمام الموضوع لدفع الأموال و لا دخل للبلوغ معه و لذلک قال المحقّق الإیروانی: «لا یبعد(2) استفادة أنّ المدار فی صحّة

ص:19

معاملات الصبیّ علی الرشد من الآیة «وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ»1 ، علی أن تکون الجملة الأخیرة استدراکاً عن صدر الآیة، و أنّه مع استیناس الرّشد لا یتوقّف فی دفع المال و لا ینتظر البلوغ، و أنّ اعتبار البلوغ طریقیّ، اعتبر أمارة إلی الرشد بلا موضوعیّة له»(1).

مقصوده قدس سره: أنّ المراد بالابتلاء اختبار حال الصبیّ فی أنّه هل یتمکّن من التصرّف الصالح أم لا، و هذا الاختبار یحصل بأیّ تصرّف من التصرّفات السائغة فی نفسها، و بعد استیناس الرشد منه لا ینتظر البلوغ، فتدلّ الآیة علی جواز تصرّفات الصبیّ مستقلّاً بعد استیناس الرشد منه و لو لم یکن بالغاً.

و قال الإمام الخمینی رحمه الله: [یحتمل] أن یکون الأمر بالاختبار حتّی زمان البلوغ، کقوله: «أکلت السمکة حتّی رأسها» أی اختبروهم حتّی زمان بلوغ النکاح الذی هو کنایة عن البلوغ، سواء کان بالاحتلام أو غیره، و وقت البلوغ و إن کان زمان انقطاع الیُتم - فلا یقال للبالغ أنّه یتیم - لکنّه مجاز شائع فی أوّل البلوغ.

و لازم ذلک أن یکون الرُّشد تمام الموضوع، و لا یکون البلوغ دخیلاً فی صحّة المعاملة(2).

ثمّ احتمل احتمالات اخری صار مجموعها أربع احتمالات و استظهر الاحتمال الثالث و هو أنّ المستفاد من الآیة الشریفة شرطیة البلوغ و الرشد معاً و قال إنّ

ص:20

الآیة تدلّ علی لزوم الابتلاء المستمر إلی زمان البلوغ و ایناس الرشد متفرّع علی هذا الابتلاء و لیس متفرّعاً علی مجرّد الابتلاء فقط.

و هذا یظهر من ملاحظة کلمات کثیر من المفسّرین و الفقهاء فی تفسیر الآیة إلّا أنّها غیر صریحة الدلالة فی ذلک.

و الحاصل: أنّه مع هذه الاحتمالات کیف یمکن أن یستدلّ بالآیة علی القول المشهور؟ و لعلّه لذلک ترک الشیخ الأعظم الأنصاری الاستدلال بها.

و قال: «فالعمدة فی سلب عبارة الصبیّ هو الإجماع المحکیّ المعتضد بالشهرة العظیمة، و إلّا فالمسألة محلّ إشکال»(1).

و صرّح الشیخ المحقّق الفقیه الوحید الخراسانی أنّه مع وجود هذه الاحتمالات تکون الآیة مجملة. (2)الوجه الثانی: فحوی ما دلّ علی عدم صحّة معاملة السفیه أو عمومه کظاهر قوله تعالی:«وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً»3.

و بعض الروایات التی تدلّ علی منع البالغ السفیه عن التصرّفات المالیّة کقوله علیه السلام: «و إن احتلم و لم یؤنس منه رشده و کان سفیهاً أو ضعیفاً فلیمسک عنه ولیّه ماله»(3).

فیستفاد منها بالأولویّة(4) بطلان بیع الصبیّ؛ لأنّ أغلب الأطفال لیس لهم

ص:21

عقل المعاملة و أضعف من السفهاء(1).

و فیه: أوّلاً: لا نسلّم کون أغلب الأطفال کذلک، بل أغلب المراهقین لهم عقل المعاملة، و أقوی من السفهاء.

و ثانیاً: هذا الدلیل أخصّ من المدّعی فلا یشمل بطلان بیع الصبیّ فی صورة إذن الولیّ مع کونه مصلحة له، و الکلام فی بطلان بیع الصبیّ مطلقاً، سواء أذِنَ الولی أم لم یأذن.

الوجه الثالث: النصوص، و هی علی طوائف:

و رفع عنه ما جری علیه القلم، فلا ینفذ فعله و لا یمضی عنه(1).

و اورد علیه بأنّ هذا الحدیث إنّما یدلّ علی رفع الأحکام الإلزامیّة المتوجّهة إلی الصبیان کتوجّهها إلی غیرهم، فإنّ هذا هو الموافق للامتنان، و من الواضح أنّ مجرّد إجراء الصیغة لیس من الأحکام الإلزامیّة و لا موضوعاً لها لکی یرفع بحدیث الرفع، و إنّما الموضوع لها هو نفس المعاملة التی أوجدها المتعاملان، و علیه فما هو موضوع للأحکام الإلزامیّة لم یصدر من الصبیّ لکی یشمله حدیث الرفع، و ما هو صادر منه لیس بموضوع لها(2).

و قال السیّد السبزواری: «[إنّ الحدیث] مردّد بین رفع الإلزام أو المؤاخذة التی هی من آثاره، أو رفعه مطلقاً حتّی یکون کالبهائم و غیر الممیّز، و تعیین الأخیر یحتاج إلی دلیل و هو مفقود، و المنساق منه بالقرائن المغروسة فی الأذهان هو الأوّل، یعنی: أنّه لیس کالبالغ فی التشدید علیه فی جعل القانون و فی جزائه، و الظاهر کونه بهذا المعنی من المسلّمات بین جمیع ملل الدُّنیا و لا تختصّ بشرع الإسلام»(3).

و الحاصل: أنّ ارتفاع قلم التکلیف عن الصبیّ لا ینافی الالتزام بصحّة العقود و الإیقاعات الصادرة منه بإذن الولی،(4) بل إنّ رفع القلم عن الصبیّ لا یدلّ علی أزید من رفع إلزامه بشخصه ما دام صبیّاً، فهو لا یدلّ علی رفع إلزام البالغین بفعله أو علی إلزامه بفعله بعد بلوغه کما هو فی جنابته، أو فی إتلاف

ص:23

مال غیره، کما أشار إلیه الشیخ الأعظم حیث یقول: «فلا مانع من أن یکون عقده سبباً لوجوب الوفاء بعد البلوغ، أو علی الولیّ إذا وقع بإذنه أو إجازته، کما یکون جنابته سبباً لوجوب غسله بعد البلوغ - إلی أن قال -: و لکن لا مانع من کون فعل غیر البالغ موضوعاً للأحکام المجعولة فی حقّ البالغین، فیکون الفاعل - کسائر غیر البالغین - خارجاً عن ذلک الحکم إلی وقت البلوغ»(1).

ص:25

أمره، یعنی تصرّفه بجمیع أنواع التصرّفات، و العقد الواقع منه إن کان صحیحاً موجباً لنقل الملک فهو التصرّف الذی منع منه الخبر، و إلّا فهو لغو لا عبرة به و لا ثمرة تترتّب علیه»(1). و کذا فی مفتاح الکرامة(2).

و فی الجواهر: «أنّ المراد من أمره، تصرّفه القولی و الفعلی، و هذا معنی سلب عبارته فی المعاملة»(3).

و یرد علیه: أنّ المستفاد منها هو عدم نفوذ أمر الصبیّ قبل الاحتلام علی نحو الاستقلال التامّ، لا عدم النفوذ مع إذن الولیّ أو بوکالته بأن یکون البائع هو الولیّ حقیقة و الصبیّ باشر العقد فقط.

قال الشیخ الأعظم قدس سره: «إنّ جواز الأمر فی هذه الروایات ظاهر فی استقلاله فی التصرّف؛ لأنّ الجواز مرادف للمضیّ، فلا ینافی عدمه ثبوت الوقوف علی الإجازة... و یشهد له الاستثناء فی بعض تلک الأخبار بقوله: «إلّا أن یکون سفیهاً»، فلا دلالة لها حینئذٍ علی سلب عبارته(4) ، و أنّه إذا ساوم ولیّه متاعاً و عیّن له قیمته و أمر الصبیّ بمجرّد إیقاع العقد مع الطرف الآخر کان باطلاً(5).

و بتعبیر آخر: أنّ لفظ الأمر المذکور فی هذه الطائفة و إن کان بمفهومه اللغویّ شاملاً لأیّ فعل یصدر من الصبیّ و لکنّ إسناد لفظ «یجوز» - الذی ذکر فیها - إلیه و مناسبته له یقتضی أن یُراد منه سلطنة الصبیّ علی أمواله

ص:26

و تصرّفه فیها کیف یشاء، و لا یفرق فی ذلک بین أن یکون تصرّفه فیها بإذن ولیّه أو بدونه، و من الظاهر أنّ هذا المعنی لا یتحقّق بمجرّد إجراء الصیغة، کما فی مصباح الفقاهة(1).

و قریب من هذا فی حاشیة المکاسب للمحقّق الأصفهانی(2).

و قال الشیخ الأراکی: «الإنصاف(3) انصراف الأمر عن مثل هذا، بل المراد هو الاُمور التی لم یرض الشارع بتعطیلها و حمّلها الولیّ، من التدبیر فی اموره...

و الحاصل: إدارة أمر معاشه، فیخرج عنه مجرّد الإنشاء الخالی عن الدخل فی الرتق و الفتق و الحلّ و العقد»(4).

3 - ما دلّ علی هذا الحکم مع قید آخر و رفع القلم عن الصبیّ کروایة أبی البختری، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیهم السلام:«إنّه کان یقول فی المجنون و المعتوه الذی لا یفیق و الصبیّ الذی لم یبلغ: عمدهما خطاء تحمله العاقلة، و قد رفع عنهما القلم»(1)، فإنّها تدلّ علی أنّ الفعل الصادر مع القصد کالصادر بلا قصد، فلا یعتنی بصیغ العقود و الإیقاعات الصادرة من الصبیّ، کما لا یترتّب الأثر علیها إذا صدرت من البالغین نسیاناً أو غفلةً أو فی حالة النوم أو خطأً.

قال الشیخ الأعظم: و یمکن أن یستأنس له أیضاً بما ورد فی الأخبار المستفیضة من أنّ «عمد الصبیّ و خطأه واحد» و الأصحاب و إن ذکروها فی باب الجنایات، إلاّ أنّه لا إشعار فیها بالاختصاص بالجنایات، و لذا تمسّک بها الشیخ فی المبسوط (2) و الحلّی فی السرائر(3) علی أنّ إخلال الصبیّ الُمحرم بمحظورات الإحرام - التی تختصّ الکفّارة فیها بحال العمد - لا یوجب کفّارةً علی الصبیّ و لا علی الولیّ؛ لأنّ عمده خطأ، و حینئذٍ فکلّ حکمٍ شرعی تعلّق بالأفعال التی یعتبر فی ترتّب الحکم الشرعی علیها القصد - بحیث لا عبرة بها إذا وقعت بغیر القصد - فما یصدر منها عن الصبیّ قصداً بمنزلة الصادر عن غیره بلا قصد، فعقد الصبیّ و إیقاعه مع القصد کعقد الهازل و الغالط و الخاطئ و إیقاعاتهم(4).

ص:28

و قال المحقّق الأصفهانی فی شرحه: «إنّه تارةً للفعل العمدی حکم و للخطئی(1) حکم آخر کما فی باب الجنایات، من ثبوت القصاص فی العمد و الدیة فی مال الجانی فی شبه العمد، و ثبوت الدیة علی العاقلة فی الخطأ، و أُخری للفعل العمدی حکم، و لا حکم للخطإ، کما فی محظورات الإحرام ما عدا الصید المترتّب علیه الکفّارة مطلقاً... و علیه فالاستدلال بعمد الصبیّ خطأ فی المعاملات باللحاظ الثانی، حیث إنّ المعاملات امور عمدیّة قصدیّة، فإذا صدرت من الصبیّ الذی عمده خطأ لم یترتّب علیها أحکامها و آثارها»(2).

و الحاصل: أنّ حصول النقل و الانتقال و کذلک سائر آثار المعاملات متوقّف علی الإنشاء، و الإنشاء منوط بالقصد و العمل، و هذه الأخبار دلّت علی أن لا قصد للصبیّ و أنّ کلّ قصوده خطأ، مریداً بذلک نفی کلّ أثر منوط بقصده، و من ذلک أثر المعاملات(3).

و الجواب عنها أوّلاً: أنّ إنشاء الصبیّ لا أثر له بلا واسطة، و إنّما الآثار آثار العناوین الاعتباریّة الحاصلة بإنشائه من البیع و النکاح و نحوهما، و الروایات قاصرة(4) عن إفادة نفی کلّ أثر مترتّب علی إنشائه و لو مع الواسطة و بإذن من الولیّ (5).

و ثانیاً: أنّ الظاهر منها اختصاصها بباب الجنایات علی ما فهمه الفقهاء، مع

ص:29

أنّ فی بعض الروایات زیادة قوله علیه السلام «تحمله العاقلة»، و هو قرینة علی التخصیص و موجب لتقیید ما لیس فیه تلک الزیادة، مع أنّ الشکّ (1) فی إرادة العموم کافٍ فی عدمه(2).

الأفعال التی تکون موضوعات للأحکام بذواتها(1).

و أجاب عنه المحقّق الإیروانی بأنّ الروایات مختصّة بباب الجنایات، لا من جهة فهم أصحاب الجوامع ذلک؛ إذ ذکروها فی باب الجنایات، و لا من جهة اشتمال بعض الأخبار علی قولهم علیهم السلام: «تحمله العاقلة»، فإنّ ذلک لا یوجب تقیید ما لیس فیها ذلک بعد عدم التنافی، بل من جهة أنّ التعبیر فیها وقع هکذا: «عمد الصبیّ و خطأه واحد»، و هذا التعبیر إنّما یعبّر به فی مقام کان لکلّ من العمد و الخطإ حکم فی الشریعة علی خلاف الآخر، فیُراد بهذه العبارة إفادة عدم تعدّد الحکم و اختلافه فی خصوص الصبیّ؛ تضییقاً لإطلاق أدلّة تلک الأحکام من جانب و توسعة من جانب آخر، و من المعلوم أنّه لا حکم لکلّ من العمد و الخطإ فی الشریعة علی خلاف الآخر إلّا فی باب الجنایات، و فی غیرها - و منها المقام - لا حکم للخطإ، لا أنّ له حکماً علی خلاف حکم العمد، فلو کان المقصود نفی حکم العمد حینئذٍ ناسبه التعبیر بعمد الصبیّ خطأ کما فی روایة «تحمله العاقلة»، لا التعبیر بأنّ «عمده و خطأه واحد»(2).

و بتوضیح آخر: أنّ تنزیل عمد الصبیّ منزلة خطئه من جمیع الجهات إنّما تتمّ فیما إذا کان نفی الحکم بلسان نفی الموضوع، بأن یقول الإمام علیه السلام: «عمد الصبیّ لیس بعمد أو کلا عمد»، نظیر قوله علیه السلام: «لیس بین الرجل و ولده ربا، و لیس بین السیّد و عبده ربا»(3)، و کقوله علیه السلام: «لیس علی الإمام سهو...»(4).

ص:31

فإنّ الظاهر من أمثال هذه التنزیلات أنّ المنزّل کالمنزّل علیه فی جمیع الآثار، و علیه فیترتّب علی عمد الصبیّ ما یترتّب علی خطئه.

و السرّ فی ذلک: أنّ تنزیل شیء منزلة عدمه لا یقتضی وجود الأثر للمنزّل علیه لکی یکون التنزیل باعتبار ذلک الأثر، بل التنزیل هنا باعتبار عدم الأثر لأجل أنّ ما هو عدیم النفع ینزّل منزلة العدم، و هذا بخلاف تنزیل أحد الأمرین الوجودیّین منزلة صاحبه، فإنّ ذلک لا یتحقّق إلّا بلحاظ وجود الأثر للمنزّل علیه.

و یضاف إلی ذلک أنّ الروایة ضعیفة السند بأبی البختری، فلا یصحّ الاستدلال بها علی شیء من المسائل الفقهیّة، و أیضاً لا یمکن أن یراد الإطلاق من تلک الروایات؛ لوجود المانع و عدم المقتضی، أمّا وجود المانع فلأنّ الأخذ بإطلاقها مخالف لضرورة المذهب و موجب لتأسیس فقه جدید، بدیهة أنّ لازم العمل بإطلاقها هو أن لا یبطل صوم الصبیّ مع عدم الاجتناب عن مبطلات الصوم، فإنّ ارتکابه بها خطأ لا ینقض الصوم، و المفروض أنّ عمد الصبیّ خطأ.

و بالجملة إرادة التعمیم منها مستلزمة لتخصیص الأکثر؛ إذ لازمها بطلان جمیع أفعال الصبیّ المشروطة بالقصد من الإسلام، و العبادات من الطهارات و الصوم و الصلاة و غیرها، و إحیاء الموات و حیازة المباحات و السبق إلی المباحات و اللقطة و نحوها.

و أمّا عدم المقتضی للإطلاق فلأنّ تنزیل عمد الصبیّ منزلة خطئه علی وجه الإطلاق یقتضی أن یکون هنا أثر خاصّ لکلّ منهما، عند صدورهما من البالغین؛ لکی یکون تنزیل عمد الصبیّ منزلة خطئه بلحاظ ذلک الأثر، کما أنّ

ص:32

الأمر کذلک فی تنزیل الطواف منزلة الصلاة فی قوله صلی الله علیه و آله: «الطواف بالبیت صلاة»(1).

و من الواضح أنّه لا مصداق لهذه الکبری إلاّ الجنایات، فإنّها إن صدرت من الجانی عمداً فیقتصّ منه، و إن صدرت منه خطأً فدیتها علی عاقلته. و علی هذا فیصحّ تنزیل جنایة الصبیّ عمداً منزلة جنایته خطأ، فتکون دیتها مطلقاً علی عاقلته، و أمّا فی غیر الجنایات فلا مورد لمثل هذا التنزیل أصلاً.

و بتعبیر أوضح: أنّ تنزیل عمد الصبیّ منزلة خطئه متقوّم بأمرین:

الأوّل: ثبوت الأثر لکلّ منهما.

الثانی: أن یکون أثر الخطأ ثابتاً لغیر الفاعل.

و لا ریب أنّه لا مصداق لهذه الکبری إلاّ باب الجنایات، و هذا المعنی هو الموافق للذوق الفقهی(2).

و قال السیّد الیزدی: و یمکن أن یستأنس لعدم إرادة التعمیم من النصوص المتقدّمة - مضافاً إلی ما ذکر - بما ورد فی الأعمی بهذا المضمون، و لا إشکال فی عدم إرادة العموم منه، ففی خبر أبی عبیدة، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام: عن أعمی فقأ عین صحیح، فقال:«إنّ عمد الأعمی مثل الخطأ، هذا فیه الدیة فی ماله»(3)، الخبر.

و فی روایة الحلبی، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل ضرب رأس رجل

ص:33

بمعول فسالت عیناه علی خدّیه... فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: «هذان متعدّیان جمیعاً فلا أری علی الذی قتل الرجل قوداً؛ لأنّه قتله حین قتله و هو أعمی، و الأعمی جنایته خطأ یلزم عاقلته...»(1)، ثمّ أمر قدس سره بالتدبّر(2).

الجملة، و لو حمل النهی علی الکراهة فالدلالة أظهر، و حمله علی الکسب بنحو الالتقاط أو العمل بأمر الغیر ممّا لا یکون عقداً خلاف الإطلاق، بل خلاف ظاهر التعلیل جدّاً»(1).

و قال الشیخ الأعظم: «فالعمدة فی سلب عبارة الصبیّ هو الإجماع المحکی، المعتضد بالشهرة العظیمة، و إلّا فالمسألة محلّ إشکال»(1).

و فی العناوین: «و الوجه فی ذلک امور: أحدها: الإجماع المحصّل من الأصحاب، الظاهر بالتتبّع فی کلامهم، حیث إنّهم یشترطون ذلک فی جمیع العقود و الإیقاعات، و هو الحجّة... ثانیها: منقول الإجماع حدّ الاستفاضة...»(2).

و فیه: أنّ الإجماع ممنوع؛ لأنّ جماعة من الأصحاب خالفوا(3) فی ذلک، کما یظهر من الشیخ فی المبسوط، حیث یقول: «و لا یصحّ بیع الصبیّ و شراؤه...

و روی أنّه إذا بلغ عشر سنین و کان رشیداً کان جائزاً»(4).

و فی موضع آخر: «و إذا تزوّج - الصبیّ - بغیر إذن ولیّه فنکاحه باطل، و إن تزوّج بإذنه صحّ النکاح، و البیع إن کان بغیر إذن ولیّه لم یصحّ، و إن کان بإذنه قیل فیه وجهان: أحدهما: یصحّ کالنکاح، و الثانی: لا یصحّ»(5).

و تردّد المحقّق فی الشرائع فی إجارة الممیّز بإذن الولیّ (6) بعد ما جزم بالصحّة فی العاریة، حیث یقول: «و لو أذن الولیّ جاز للصبیّ مع مراعاة المصلحة»(7).

و فی القواعد: «و هل یصحّ بیع الممیّز و شراؤه مع إذن الولی؟ نظر»(8).

ص:36

و یظهر من التذکرة أیضاً عدم ثبوت الإجماع عنده حیث قال: «و هل یصحّ بیع الممیّز و شراؤه؟ الوجه عندی أنّه لا یصحّ»(1).

و قال المحقّق الأردبیلی بعد نقل ما فی التذکرة: «یستشعر منه الخلاف فی الجواز و الصحّة»(2).

و قال أیضاً: «الإجماع مطلقاً غیر ظاهر»(3).

و فی الحدائق: «و نقل جماعة من الأصحاب هنا قولاً بجواز بیع الصبیّ و شرائه، إذا بلغ عشراً و کان عاقلاً»(4).

و بالجملة، فالظاهر عدم ثبوت الإجماع علی کون الصبیّ مسلوب العبارة و أنّه لا یصحّ بیعه و إن إذن له الولیّ، و إنّما الثابت و اعتمد علیه الفقهاء و صرّح به فی کلماتهم هو الإجماع علی عدم صحّة بیع الصبیّ الممیّز منفرداً و من دون إذن الولیّ، و قد خلط بین المقامین فی کلمات کثیر منهم.

و لعلّه لذلک قال الشیخ الأعظم بعد نقل الإجماع: «نعم لقائلٍ أن یقول: إنّ ما عرفت من المحقّق و العلّامة و ولده و القاضی و غیرهم، خصوصاً المحقّق الثانی - الذی بنی المسألة علی شرعیّة أفعال الصبیّ (5) - یدلّ علی عدم تحقّق الإجماع»(6).

و قال المحقّق الخراسانی: «أمّا الإجماع فإنّ المتیقّن من معقده غیر هذه الصورة»(7).

ص:37

و صرّح السیّد الیزدی بأنّه: «لا یمکن دعوی الشهرة أو الإجماع علی سلب عبارته، خصوصاً فی غیر ماله، بأن یوکّله الغیر فی إجراء الصیغة بعد المقاولة و المراضاة و المساومة»(1).

و قال المحقّق الأصفهانی: «إنّ القدر المتیقّن من معقد الإجماع و مورد النصوص ما إذا استقلّ الصبیّ بالمعاملة و لو بتفویض الولیّ أمرها إلیه»(2).

و قریب من هذا فی کلمات المحقّق الإیروانی(3).

و قال الإمام الخمینی فی المقام: «و تحقّق الإجماع ممنوع فی مثل هذه المسألة التی تراکمت فیها الأدلّة کتاباً و سنّةً مع تمسّکهم بها قدیماً و حدیثاً، و معه کیف یمکن دعوی الإجماع علیها؟

مع أنّ الظاهر عدم إجماعیّة المسألة فی عصر شیخ الطائفة قدس سره کما یظهر من الخلاف... ثمّ قال: فالوکالة فی مال الغیر بل و فی مال نفسه عن ولیّه و فی مجرّد إجراء الصیغة خارجة عن محطّ الکلام»(4).

مضافاً إلی أنّ المسألة ذات أدلّة متعدّدة، فیکون الإجماع علی فرض ثبوته مدرکیّاً(5) أو محتمل المدرکیّة، و هو غیر حجّة.

الوجه الرابع: قال الشیخ قدس سره: «إنّ البیع و الشراء حکم شرعیّ و لا یثبت إلّا بشرع، و لیس فیه ما یدلّ علی أنّ بیع الصبیّ و شراءه صحیحان»(6). و کذا فی

ص:38

الغنیة(1).

و فیه: أنّ العمومات و الإطلاقات تشمل بیع الصبیّ الممیّز؛ لأنّه عند العرف یطلق علیه البیع کشمولها لعقده و إیقاعه، فالمقتضی للصحّة تامّ، و أمّا المانع فهو الأدلّة المتقدّمة التی استدلّ بها علی عدم صحّة بیع الصبیّ، و یأتی بعض ذلک أیضاً.

و قد مرّ حدّ دلالتها و أنّها تدلّ علی ممنوعیّة تصرّفه فی ماله مستقلّاً، و لا یکون للولیّ الإذن فی ذلک.

أمّا تصرّف الصّبی فی مال الغیر مع إذن الولیّ و إجازته أو فی مال نفسه إن کان فیه مصلحة له و کان البیع بعد المقاولة و المراضاة من الولیّ و المشتری، و یکون الصبیّ وکیلاً من طرف الولیّ لإیقاع البیع، فلا مانع منه، فتشمله العمومات، و یصحّ البیع، و لعلّه لذلک قال الشیخ - فی موضع من المبسوط بعد الحکم بعدم صحّة بیع الصبیّ و شرائه -: «و روی أنّه إذا بلغ عشر سنین و کان رشیداً کان جائزاً»(2).

و فی موضع آخر: «إذا تزوّج - أی المحجور علیه - بغیر إذن ولیّه فنکاحه باطل و إن تزوّج بإذنه صحّ النکاح، و البیع إن کان بغیر إذن ولیّه لم یصحّ، و إن کان بإذنه قیل فیه وجهان: أحدهما: یصحّ کالنکاح، و الثانی: لا یصحّ»(3). و هذا کما تری مخالف لما اختاره فی الخلاف.

و أمّا ما قیل من أنّ الصبیّ لیس محلّها - أی العمومات و الإطلاقات - و لا

ص:39

من أهلها(1) ، فیکون المورد شبهة موضوعیّة، و لا یصحّ التمسّک بالدلیل لتصحیح موضوعه.

فجوابه: أنّه یصدق علی بیع الصبیّ و عقده أنّه بیعٌ و عقدٌ عرفاً، فالموضوع قطعیّ فتشمله العمومات و الإطلاقات إلاّ أن یمنع مانعٌ، و المفروض عدم المانع بالنسبة إلی بیع الصبیّ إجمالاً کما سیأتی.

الوجه الخامس: أنّه لو جاز و صحّ بیع الصبیّ و شراؤه لجاز دفع ماله إلیه، و التالی باطل فالمقدّم مثله، أمّا الملازمة فلأنّ الحکمة فی عدم دفع المال إلیه عدم صحّة بیعه و الخوف من إتلافه، فإذا صحّ بیعه ارتفع المانع من الدفع فیجوز؛ و لأنّه لا فائدة فی الحکم بصحّة البیع مع عدم جواز الدفع کما لا یخفی.

و أمّا بطلان التالی فلقوله تعالی:«وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ»2.

و قول الباقر علیه السلام فی خبر أبی الجارود، قال: قال: «من کان فی یده مال بعض الیتامی فلا یجوز له أن یعطیه حتّی یبلغ النکاح و یحتلم، فإذا احتلم... فإذا آنس منه الرُّشد دفع إلیه المال و أشهد...»(2).

و خبر عبد اللّه بن سنان، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: متی یدفع إلی الغلام ماله؟ قال: «إذا بلغ و أُونس منه رشد و لم یکن سفیهاً و لا ضعیفاً»(3)، الحدیث(4).

ص:40

و فیه: منع الملازمة؛ لأنّ عدم جواز دفع المال إلیهم لا یستلزم(1) عدم جواز إیقاع العقد و عدم الاعتبار بکلامهم خصوصاً إذا کان البیع مع إذن الولیّ (2) و مع رعایة المصلحة.

الوجه السادس: الأصل بقاء الملک لکلّ من المتعاقدین حتّی یقوم دلیل واضح علی النقل و الانتقال، فلا ینتقل إلاّ بسبب شرعیّ و لم یثبت کون مثل بیع الصبیّ سبباً شرعیّاً فیبقی علی الأصل(3).

و فیه: أنّ مقتضی الأصل عدم اعتبار البلوغ؛ لأنّ المسألة من صغریات الشکّ فی الشرطیّة بعد صدق البیع علی بیع الصبیان عرفاً.

و بتعبیر آخر: الأصل دلیل حیث لا دلیل له، و مع شمول العمومات و الإطلاقات لبیع الصبیّ لا مورد لجریان الأصل.

قال فی مهذّب الأحکام: «و ما یقال من أنّ المورد من موارد جریان أصالة عدم النقل و الانتقال، و قد ثبت فی محلّه أنّ الاُصول الموضوعیّة مقدّمة علی الاُصول الحکمیّة، باطل؛ لأنّه فیما إذا شکّ فی أصل الصدق العرفی، لا ما إذا احرز ذلک و شکّ فی أصل تشریع شیء فیه جزءاً أو شرطاً، فإنّ المرجع فیه البراءة»(4).

ص:41

الوجه السابع: امتناع اجتماع السلطنة التامّة و الناقصة

و استدلّ المحقّق النائینی علی عدم صحّة بیع الصبیّ الممیّز المأذون من قبل ولیّه بأنّه کما یمتنع اجتماع سلطنتین مستقلّتین علی مال واحد کذلک یمتنع اجتماع سلطنة تامّة و ناقصة کما فی مفروض الکلام، و قال فی توضیح ذلک ما ملخّصه:

«یستفاد من الآیة المبارکة عدم استقلال الصبیّ فی التصرّف فی أمواله و إن کان رشیداً لا مباشرةً و لا توکیلاً، و إنّما الکلام فی استفادة سائر المراتب منها، و هی نفوذ تصرّفه فی ماله بإذن الولیّ و وکالته عنه و وکالته عن غیره.

ثمّ قال: أمّا عدم نفوذ تصرّفه فی ماله بإذن الولی فیستفاد منها أیضاً بضمّ مقدّمة عقلیّة، و هی: أنّه کما لا یمکن اجتماع مالکین مستقلّین علی مال واحد و لا مالک مستقلّ و مالک کان شریکاً معه فکذلک لا یمکن اجتماع سلطنتین مستقلّتین و لا سلطنة تامّة و ناقصة فی مال واحد، فإنّ البرهان علی الامتناع واحد فی کلیهما....

نعم، یمکن ثبوت الإضافة الطولیّة و الإضافة علی نحو الإشاعة و الإضافة الناقصة التی لم یکن لصاحبها منع غیره، لأشخاص متعدّدة... و أمّا إضافتان مستقلّتان عرضیّتان بحیث یکون لکلّ منهما طرد الآخر و منعه عن التصرّف فغیر معقول، فإذا امتنع هذا امتنع إضافة مستقلّة مع إضافة منضمّة... و حیث إنّ الولیّ بمقتضی الآیة الشریفة له تمام السلطنة قبل قابلیّة الصبیّ لأن یمتحن و یختبر، و تبقی له هذه السلطنة قبل البلوغ و الرشد.. فتأثیر إذنه للصبیّ یرجع إلی کونه ضمیمة مع الولیّ فی التصرّف کتصرّف السفیه بإذن الولیّ فهذا غیر معقول(1).

ص:42

و أجابه السیّد الخوانساری بقوله: «نسلّم عدم إمکان اجتماع السلطنتین المستقلّتین بالمعنی المذکور... لکنّ سلطنة الولیّ لیست بهذا النحو، فإنّ الأب و الجدّ کلّ منهما له الولایة، و لیست ولایتهما بهذا النحو، و کذا الحاکم الشرعی، فمع تعدّد الحاکم لکلّ الولایة، و أمّا عدم إمکان السلطنة المستقلّة مع جواز تصرّف الغیر بالإذن من دون الوکالة فغیر مسلّم، فیمکن أن یکون أحد السلطانین له سلطنة مستقلّة بحیث له أن یمنع تصرّف الآخر، و الآخر بحیث یکون نفوذ تصرّفه منوطاً بإذن الأوّل لا من باب الوکالة عنه،(1) هذا أوّلاً، و ثانیاً: ما المانع من أن یکون ولیّ الصبیّ سلطاناً بالاستقلال قبل رشد الصبیّ و بعد الرشد سلطاناً بالانضمام(2) نظیر سلطنة الأب بالنسبة إلی البکر الرشیدة، حیث إنّه قبل الرشد کان سلطنته مستقلّة و بعد البلوغ و الرشد تغیّرت سلطنته - بناءً علی اعتبار إذنه فی صحّة النکاح - و کما لو کان الأب و الجدّ حیّین، فسلطنتهما بالانضمام(3) و بعد موت أحدهما تصیر سلطنته مستقلّة، و لاحظ سلطنة الولیّ بالنسبة إلی السفیه حیث کانت مستقلّة قبل البلوغ و بعد البلوغ صحّ تصرّفات السفیه مع إذن الولیّ»(4).

ص:43

و ذکر السیّد الیزدیّ - فی شرح کلام الشیخ الأعظم: «المشهور بطلان عقد الصبیّ... و إن أجازه الولیّ» -:

«یمکن أن یقال: إنّ مراده عدم صحّة التصرّف منه و إن کان بإذن الولیّ، لا مسلوبیّة عبارته بحیث یبطل العقد و إن کان المتصرّف هو الولیّ أو غیره، و کان الصبیّ هو المجری للصیغة - إلی أن قال -: فلو وکّله الغیر فی إجراء صیغة النکاح صحّ و لو کان بدون إذن الولی»(1).

و صرّح الإمام الخمینی قدس سره أنّه «لو أذن شخص صبیّاً ممیّزاً فی إیقاع معاملة أو أجاز معاملته کانت الأدلّة السابقة قاصرة عن إثبات بطلانها»(2).

و فی جامع المدارک: «أنّ استفادة کون الصبیّ مسلوب العبارة حتّی فی صورة إذن الولیّ ممّا ذکر من الکتاب و السنّة مشکل، فلا یبقی إلاّ الشهرة و شبهة تحقّق الإجماع»(3).

و اختاره کاشف الغطاء(4) و السبزواری(5) و کذا فی نهج الفقاهة(6) ، و به قال المحقّق الإیروانی(7) و السیّد الخوئی(8).

الأوّل: أنّه ذکر فی التذکرة استدلال أبی حنیفة بقوله تعالی:«وَ ابْتَلُوا الْیَتامی...» إلی آخر الآیة(1) ، فإنّ الابتلاء و الاختبار إنّما یتحقّق بتفویض التصرّف إلیهم. و أجاب عنه بأنّ الابتلاء یثبت بتفویض الاستیام و المماکسة و تدبیر البیع، ثمّ یعقد الولیّ.

و بتوضیح آخر: و معنی تفویض التصرّف إلیهم جواز تصرّفهم مع إذن أولیائهم، فالصبیّ یعقد العقد مع إذن الولیّ و هذا هو المطلوب(2).(3) إلّا أن یقال: إنّ الجملة الأخیرة - أی «فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ» - استدراک عن صدر الآیة، و أنّه مع استیناس الرشد لا یتوقّف فی دفع المال و لا ینتظر البلوغ، و أنّ اعتبار البلوغ طریقیّ اعتبر أمارة إلی الرشد، کما احتمله المحقّق الإیروانی(4) و تقدّم ذکره، و مع هذا الاحتمال و أنّ المدار فی صحّة معاملات الصبیّ علی الرشد فقط - و إن کانت الآیة غیر صریحة فی ذلک - فالحکم بعدم صحّة بیع الصبیّ حتّی مع إذن الولیّ استناداً إلی الآیة الکریمة مشکل جدّاً، و یتعیّن طریق الاستنباط للحکم بصحّة بیع الصبیّ مع إذن الولیّ أو عدمها بالنصوص، و سیأتی قریباً.

الوجه الثانی: أنّ المقتضی لصحّة العقد موجود و هو العموم و الإطلاقات، حیث إنّ بیع الصبیّ و عقده یصدق علیه العقد عرفاً، فتشمله عمومات صحّة البیع.

ص:46

و قال السیّد الیزدی: غایة ما یستدلّ به علی سلب عبارته و بطلان تصرّفاته الإجماع، و حدیث رفع القلم(1) ، و الأخبار الدالّة علی عدم جواز أمره(2) - إلی أن قال -: و مع عدم الدلیل علی البطلان المرجع العمومات، و هی تقتضی الصحّة کما لا یخفی، و دعوی عدم صدق البیع و العقد و التجارة علی ما یقع منه کما تری(3).

العرف، فإذا کان جامعاً للشرائط المعتبرة - و منها إذن الولیّ و إمضائه - تشمله(1) العمومات.

قال المحقّق الکاظمی: «إنّ المقتضی لصحّة العقد موجود و هو العقد و التمییز، و المانع - و هو الحجر - یرتفع بالإذن، فیکون صحیحاً»(2).

و فی هذه الصورة ینسب العقد إلی الولیّ و یجب علیه الوفاء، مضافاً إلی أنّه لا مانع من أن یکون فعل الصبیّ موضوعاً للحکم الإلزامی علی شخص آخر، و له نظائر فی الفقه، مثل: أن یکون إتلافه سبباً لضمانه، و أثر الضمان وجوب أداء المثل أو القیمة من مال الصبیّ علی الولیّ، کما صرّح به بعض الأعلام(3).

و ثانیاً: أنّ هذه العمومات تدلّ علی حکم تکلیفی - کوجوب الوفاء و نحوه - و علی حکم وضعی نعبّر عنه بالصحّة، و ما دلّ من المخصّص علی خروج الصغار - علی فرض التنزّل و قبول ورود المخصّص بالنسبة إلی الصبیّ - إنّما دلّ علی عدم الحکم التکلیفی، و أمّا الحکم الوضعی فهو باقٍ (4) علی عمومه، و المفروض عدم شرطیّة البلوغ فی الأحکام الوضعیّة کما هو المعروف بین الفقهاء(5).

ص:48

و قال الشیخ الأعظم: «لا مانع من أن یکون عقده سبباً لوجوب الوفاء بعد البلوغ، أو علی الولیّ إذا وقع بإذنه أو إجازته، کما یکون جنابته سبباً لوجوب غسله بعد البلوغ»(1).

إن قلت: إنّ الحکم الوضعیّ هنا تابع للحکم التکلیفی؛ إذ لم نفهم الصحّة إلّا بوجوب الوفاء و متی خرج الصبیّ عن هذا الحکم فلا دلیل علی صحّة عقده.

قلنا: قد ثبت فی محلّه أنّ الأحکام الوضعیّة کما تکون تابعة للحکم التکلیفی تکون قابلة للجعل مستقلّاً أیضاً، و فی المقام کذلک.

مضافاً إلی أنّه لو سلّمنا اختصاص الأحکام حتّی الوضعیّة بالبالغین، لکن لا مانع من کون فعل غیر بالغ موضوعاً للأحکام المجعولة فی حقّ البالغین، فیکون الفاعل - کسائر غیر البالغین - خارجاً عن ذلک الحکم إلی وقت البلوغ(2).

و قال المحقّق الأصفهانی: «فمعنی عدم الوضع فی حقّ الصبیّ عدم سببیّة عقده للملکیّة، و عدم سببیّته فعلاً لوجوب الوفاء علی الصبیّ و لو بعد بلوغه، و هو لا ینافی سببیّة هذا العقد - من حیث إنّه عقد الکبیر مع الصغیر - لوجوب الوفاء به، فإنّه حکم تکلیفی و وضعی فی حقّ الکبیر، غایة الأمر أنّ موضوع الحکمین متقوّم بفعل الصغیر»(3).

و ثالثاً: قال فی المناهل: «هذه الأحکام و إن لم تتعلّق بالأطفال، و لکنّها تتعلّق بالبالغین العاملین معهم، فإذا أفادت(4) العمومات المذکورة صحّة

ص:49

المعاملة بالنسبة إلی البالغین مع الأطفال أفادت الصحّة بالنسبة إلیهم أیضاً؛ لعدم القائل بالفصل، و لامتناع اتّصاف عقد واحد بالصحّة و الفساد من جهتین»(1).

المناقشة الثانیة: أنّ ما ادّعاه المستدلّ یثبت المقتضی و لکنّ المانع موجود، و هو أدلّة القول الأوّل من الآیات و النصوص و الإجماع(2).

و الجواب: أنّ الأدلّة المتقدِّمة لا تخصّص الإطلاقات، و ذلک لأنّ قوله تعالی:«فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ»3 لا یشعر بعدم الجواز أصلاً، فضلاً عن الدلالة علیه، بل هو کالصریح فی عدم جواز تصرّفات الیتامی فی أموالهم، لا فی أموال غیرهم.

و أمّا الأخبار المتقدّمة الدالّة علی عدم نفوذ أمر الصبیّ قبل البلوغ فلا دلالة فی شیء منها علی عدم نفوذ تصرّفات الصبیّ فی هذه الصورة إذ قد عرفت أنّ ما دلّ علی رفع القلم عن الصبیّ أو أنّ عمده خطأ، لا دلالة فیه علی بطلان عقده أو إیقاعه، و أنّه مسلوب العبارة، فإذا کان صدوره منه وکالة عن ولیّه أو غیر ولیّه - و لو کان التوکیل بنحو التفویض و الاستقلال - فالعقد عقد للموکّل حقیقةً، و حیث إنّ المفروض أنّ ما وقع علیه العقد لیس بمال للصغیر، فإذن یکون البائع هو الولیّ، و أنّه أذن له فی إجراء الصیغة بعد المقاولة و المراضاة، فلا مانع من شمول أدلّة صحّة البیع و نحوه له.

ص:50

و أمّا ما دلّ علی عدم نفوذ تصرّفات الصبیّ و أمره من الروایات المتقدّمة فلاختصاص تلک الروایات بالیتیم، و أنّه ما لم یذهب یتمه لا یجوز أمره، و لا یدفع إلیه ماله، فهی لا تدلّ إلّا علی عدم تصرّف الصبیّ فی ماله دون ما إذا کان فی مال غیره بإذنه(1).

و أمّا الإجماع فقد تقدّم عدم شموله لما نحن فیه، و أنّ معقده غیر هذا المورد.

و قال الإمام الخمینی رحمه الله: «و أمّا اعتبار البلوغ فی إجراء الصیغة بعد تمامیّة المساومة بین المتبایعین فلم یقم دلیل علیه، کما أنّه لم یقم دلیل ممّا تقدّم علی بطلان وکالته عن الغیر فی المعاملة»(2).

و قال السیّد الیزدی: ما یستدلّ به علی سلب عبارة الصبیّ و بطلان تصرّفاته من الإجماع و حدیث رفع القلم، و الأخبار الدالّة علی عدم جواز أمره، و روایة «عمد الصبیّ خطأ» المتقدّمة، لا یشمل هذا القسم(3).

و صرّح أیضاً المحقّق الأصفهانی بأنّ مثله - أی فی الصورة التی یکون الصبیّ بائعاً بإذن ولیّه - غیر مشمول للنصوص و معاقد الإجماعات(4).

الوجه الثالث: أنّه استدلّ فی مهذّب الأحکام بما رواه فی قرب الإسناد عن علیّ بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام قال: سألته عن الیتیم متی ینقطع یتمه؟ قال: «إذا احتلم و عرف الأخذ و العطاء»(5)؛ إذ یستفاد منه أنّه لا موضوعیّة للبلوغ من حیث هو، و إنّما هو طریق لمعرفة الأخذ و الإعطاء،

ص:51

فکلّما تحقّقت هذه الجهة تصحّ معاملاته و عقوده، و فی غیره لا یصحّ و إن کان بالغاً(1).

و یلاحظ علیه بأنّ الأصل فی العناوین هو الموضوعیّة، و إلغاؤها یحتاج إلی دلیل، فعلی هذا یستفاد منها أنّ جواز إعطاء مال الیتیم إلیه - الذی هو کنایة عن صحّة بیعه - یتوقّف علی شیئین: البلوغ و الرشد.

الوجه الرابع: استدلّ علی نفوذ معاملات الصبیّ مطلقاً أو فی المحقّرات بمعتبرة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «نهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن کسب الإماء، فإنّها إن لم تجد زنت، إلاّ أمة قد عرفت بصنعة ید، و نهی عن کسب الغلام الصغیر الذی لا یحسن صناعة بیده، فإنّه إن لم یجد سرق»(2).

و یستفاد(3) من هذه الروایة الشریفة بملاحظة مفهوم الوصف أنّ الصغیر الذی یحسن الصناعة یجوز کسبه، و من المعلوم أنّه لیس المراد ما إذا کان بصرف إنشاء اللفظ منه مع صدور سائر إصلاحاته من غیره، بل الظاهر أنّه المباشر للعمل و الاکتساب مستقلّاً، غایة الأمر لمّا کان الاستقلال الرأسی الغیر المحتاج إلی إذن الولیّ مخالفاً للإجماع یقیّد الإطلاق بصورة کون الاکتساب بالصنعة عن إذن من الولیّ، و کذلک الظاهر عدم اختصاص النهی بخصوص الولیّ، بل متوجّه إلی عامّة الناس فیکون فی جانب المفهوم کذلک، فیکون

ص:52

الخطاب عامّاً لجمیع الکسبة الذین یتعاملون مع الصبیّ بکسبه... فتدلّ الروایة علی جواز ذلک، غایة الأمر تقیید ذلک أیضاً بإذن الولیّ (1).

و الشاهد علی ذلک اتّحاد سیاقه مع صدره المتکفّل لکسب الإماء معلّلاً بأنّها «إن لم تجد زنت»، مع أنّه لا ریب فی نفوذ معاملتها، فلیس مکسوبها حراماً علی أیّ تقدیر(2).

و بتعبیر آخر: أنّ المراد من النهی فی الروایة هو النهی التنزیهی، فیدلّ علی نفوذ معاملات الصبیّ لا علی فسادها، و الشاهد علی ذلک أنّه لو کانت معاملات الصبیّ فاسدة، لما حصل النقل و الانتقال بینه و بین غیره، و کان التصرّف فیما بیده تصرّفاً فی مال غیره بدون إذنه، و علیه فکان تعلیل الفساد بذلک أولی من تعلیله بصدور السرقة من الصبیّ؛ لأنّ التعلیل بالأمر الذاتی أولی من التعلیل بالأمر العرضی(3).

و الإیراد علی الاستدلال بالروایة بأنّها محمولة علی عوض کسب الصبیّ من التقاط أو اجرة عن إجارة أوقعها الولیّ أو الصبیّ بغیر إذن الولی أو عن عمل أمر به من دون إجارة، فأعطاه المستأجر أو الآمر اجرة المثل، فإنّ هذه کلّها ممّا یملکه الصبیّ، لکن یستحبّ للولیّ و غیره اجتنابها إذا لم یعلم صدق دعوی الصبیّ فیها، لاحتمال کونها من وجوه محرّمة(4).

فأجاب عنه السیّد الحکیم: «فأنّ التقیید و التعلیل ظاهران فی نفوذ کسبه فی

ص:53

الجملة، و لو حمل النهی علی الکراهة فالدلالة أظهر، و حمله علی الکسب بنحو الالتقاط أو العمل بأمر الغیر ممّا لا یکون عقداً خلاف الإطلاق، بل خلاف ظاهر التعلیل جدّاً»(1).

و قال الإمام الخمینی قدس سره: «إنّها تدلّ علی صحّة معاملات الصبیّ الذی یحسن صنعة، بل علی صحّة معاملات الصبیّ مطلقاً... فالقدر المتیقّن(2) منها صحّتها بإذن الولیّ - إلی أن قال -: و الإنصاف أنّها تدلّ علی صحّتها فی الجملة، سواء کان النهی متعلّقاً بکسبه بالمعنی المصدری أو بمکسوبه، و سواء کان النهی للتحریم أو التنزیه، و سواء کان المراد بالمکسوب ما فی یده أعمّ من کسبه و غیره أم اختصّ بما حصل بالکسب کما هو ظاهرها»(3).

الوجه الخامس: السیرة العقلائیة و الشرعیة، قال فی مهذّب الأحکام:

«لا یجد العرف فرقاً بین إخباراته و إنشائه فی صحّة الاُولی مع اجتماعها للشرائط دون الثانیة، کیف؟ و من مفاخر بعض الأنبیاء أنّه آتاه اللّه الحکم صبیّاً؛ و من فضائل علیّ علیه السلام أنّه أسلم صبیّاً، و قد أثبتت العلوم الحدیثة علماً خاصّاً لاستکشاف مراتب عقل الصبیان و فطنتهم من أفعالهم و قد جرّب ذلک، فکیف تکون تلک الأفعال الکاشفة عن الاستعدادات التکوینیّة و العقول الفطریّة خطأ؟! مع أنّ هذه المسألة العامّة البلوی بین الناس فی جمیع الأزمنة و الأمکنة، لا بدّ و أن یعتنی الشارع بها اعتناءً کثیراً، و أن یهتمّ الناس بالسؤال فیها فی أعصار المعصومین علیهم السلام فکیف اهمل حتّی ظهر الإجماع بعد قرون؟!»(4).

ص:54

و قال السیّد الحکیم: «لا ینبغی التأمّل فی ثبوت سیرة العقلاء علی ذلک فی جمیع الأعصار علی نحو غیرها من سیرهم التی لم یثبت الردع عنها، و الظاهر أنّ سیرة المتشرّعة جاریة علیها، فلا ینبغی التأمّل فی حجّیتها»(1).

الوجه السادس: الأصل، و قرّره فی مهذّب الأحکام بقوله:

«و ما یقال: من أنّ المورد من موارد جریان أصالة عدم النقل و الانتقال، و قد ثبت فی محلّه أنّ الاُصول الموضوعیّة مقدّمة علی الاُصول الحکمیّة، باطل؛ لأنّه فیما إذا شکّ فی أصل الصدق العرفی، لا ما إذا احرز ذلک و شکّ فی أصل تشریع شیء فیه جزءاً أو شرطاً، فإنّ المرجع فیه البراءة»(2).

و قریب من هذا ما فی مصباح الفقاهة(3).

الوجه السابع: أنّ العقد إذا وقع بإذن الولیّ کان کما لو صدر منه فیکون صحیحاً کما فی الإیضاح(4) و قال المحقّق الأصفهانی: «إنّ العقد الصادر من الصبیّ بإذن الولیّ - مثلاً - له نسبتان إلی الصبیّ بالمباشرة، و إلی الولیّ بالتسبیب، و لا منافاة بین عدم نفوذ ما هو عقد الصبیّ بالمباشرة، و نفوذ ما هو عقد الولیّ بالتسبیب، و قال أیضاً: و أمّا إذا لم یکن للغلام إلاّ إجراء الصیغة فقط فلیس له بیع و شراء، و لا عقد، و لذا لا ریب فی أنّ مباشر العقد غیر مأمور بالوفاء»(5).

و قرّره السیّد الحکیم بقوله: «إنّ نفی مطلق الجواز عن عقد الصبیّ لا ینافی

ص:55

النفوذ بعنوان کونه عقداً للولیّ، فإنّ إذنه مصحّحة لنسبته إلیه و إن نسب إلی الصبیّ أیضاً، و لا تنافی بین عدم نفوذه بملاحظة کونه عقداً للصبیّ؛ لعدم مقتضی النفوذ فیه، و بین نفوذه بملاحظة کونه عقداً للولیّ لوجود مقتضیه فیه»(1).

و الحاصل: أنّ المتیقّن من صورة فساد بیع الصبیّ ما إذا کان مستقلّاً فی المعاملة، و أمّا البیع الصادر من الصبیّ الممیّز الرشید بإذن الولیّ - سیّما فی الاُمور الیسیرة و ما کان البیع و الشراء فیه متداولاً بین الصبیان - فالظاهر أنّه لا دلیل علی عدم الصحّة، بل تشمله إطلاقات الأدلّة، فیحکم بصحّته بمقتضی الإطلاقات، و هکذا بمقتضی بعض النصوص و السیرة، و تترتّب علیه الآثار إن کان جامعاً للشرائط الاُخری المعتبرة فیه بأن یکون بعد المقاولة و المراضاة من طرف الولیّ و المشتری مثلاً، إلاّ أنّ الاحتیاط حسن فلا ینبغی أن یترک.

و فی موضع آخر: «عدم البأس بجواز المعاملة مع غیر البالغ الممیّز سیّما بإذن الولیّ»(1).

الفائدة أیضاً»(1).

و بعبارة أوضح: ظاهر الآیة یدلّ علی أنّ الابتلاء قبل البلوغ، بقرینة التعبیر عنهم بالیتامی، و قوله تعالی: «حتّی»، سواء أ کانت للغایة أم للابتداء، و الظاهر من الابتلاء الابتلاء بالمعاملات علی الأموال و اختبار رشدهم فیها، و حملها علی الابتلاء بمقدّمات العقد خلاف الظاهر(2).

و فیه: أنّه قد ورد فی جملة من النصوص ما یشعر - بل یقتضی - بأنّ الاختبار یکون بعد الاحتلام:

منها:(3) ما رواه فی التهذیب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«انقطاع یُتم الیتیم الاحتلام و هو أشدُّه، و إن احتلم و لم یؤنس منه رشد و کان سفیهاً أو ضعیفاً فلیمسک عنه ولیّه ماله»(4).

و منها: ما روی العیّاشی فی تفسیره عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: «إنّ نجدة الحروریّ کتب إلی ابن عبّاس یسأله عن الیتیم متی ینقضی یُتمه؟ فکتب إلیه: أمّا الیتیم فانقطاع یتمه أشدّه و هو الاحتلام، إلاّ أن لا یؤنس منه رشد بعد ذلک، فیکون سفیهاً أو ضعیفاً فلیسند علیه»(5).

فالمستفاد منها أنّ انقطاع الیُتم بعد الاحتلام و هو وقت الاختبار و حصول

ص:58

الرشد، و إذا حصل الرشد یجوز دفع المال إلیه لا قبله؛ حیث قال علیه السلام: «و إن احتلم و لم یؤنس منه رشد... فلیمسک عنه ولیّه ماله».

و یؤیّده ما جاء فی الفقه المنسوب إلی الرضا علیه السلام: و أروی عن العالم:«لا یُتم بعد احتلام، فإذا احتلم امتحن فی أمر الصغیر و الوسیط و الکبیر، فإن اونس منه رشد دفع إلیه ماله، و إلّا کان علی حالته إلی أن یؤنس منه الرشد»(1). هذا أوّلاً.

و ثانیاً: أنّ اختبار الصبیّ لا یتوقّف علی دفع ماله إلیه لیستقلّ بالتصرّف فیه، بل یمکن(2) ذلک بمباشرة البیع و الشراء بنظارة الولیّ، أو بنظارة شخص منصوب من قبله بمباشرته مقدّماتهما لیتصدّی الولیّ إیقاعهما بنفسه.

قال فی التذکرة: «الابتلاء یثبت بتفویض الاستیام و المماکسة و تدبیر البیع»(3).

و فی الجواهر: «بل یکفی مباشرة السوم و نحوه من الاُمور التی لا یعتبر فیها ذلک»(4) ، أی البلوغ.

و جاء فی مقابس الأنوار: «و ما قالوا من أنّ تأخیر الاختبار یؤدّی إلی الحجر علی البالغ الرشید، و هو باطل بالإجماع، مدفوعٌ بأنّ الباطل هو الحجر علی من علم اجتماع الوصفین - أی البلوغ و الرُّشد - فیه، و لذلک وجب الحجر علی من لم یختبر قبل البلوغ و لم یتمکّن من اختباره - إلی أن قال -: و ظاهر الآیة(5) کون إیناس الرُّشد بعد البلوغ علی أنّا نمنع إمکان الاختبار قبله لأنّه

ص:59

یتوقّف غالباً علی تسلیم المال و تمکینه من التصرّف بانفراده کما زعمه المستدلّ، و الصبیّ لا أهلیّة له(1) لذلک و لیس محلّاً للائتمان، لا سیّما فی ماله و إنّما جاز ذلک فی البالغ قبل العلم برشده للضرورة، و للأمر بذلک فیقتصر علیه و لا یتعدّی إلی صورة انتفاء الأمرین»(2).

و الحاصل: أنّه لا دلیل لصحّة بیع الممیّز، و القدر المتیقّن من معقد الإجماع المتقدّم ذکره - أی عدم جواز بیع الصبیّ - یشمل(3) هذا القول.

و کذا فی الشرح الصغیر(1) و الکفایة(2).

قال فی الریاض بعد ذکر هذا القول: «و لم أقف علی مستنده سوی القیاس بجواز وصیّته و عتقه و طلاقه، و فیه منع القیاس أوّلاً، ثمّ المقیس علیه ثانیاً»(3).

و نقول: أشار بهذا إلی ما استدلّ به فی مجمع الفائدة حیث یقول: «إذا جوّز عتقه و وصیّته و صدقته بالمعروف و غیرها من القربات - کما هو ظاهر الروایات الکثیرة - لا یبعد جواز بیعه و شرائه و سائر معاملاته»(4).

و لکنّ الظاهر أنّ الشیخ و العلّامة قصدا ما رواه فی الکافی عن أبی أیّوب الخزّاز، قال: سألت إسماعیل بن جعفر: متی تجوز شهادة الغلام؟ فقال: إذا بلغ عشر سنین، قال قلت: و یجوز أمره؟ قال: فقال إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله دخل بعائشة و هی بنت عشر سنین و لیس یدخل بالجاریة حتّی تکون امرأة، فإذا کان للغلام عشر سنین جاز أمره و جازت شهادته»(5).

فإنّ جواز أمره کنایة عن صحّة بیعه.

و یرد علیه أوّلاً: بأنّ الروایة أعرض الأصحاب عن العمل بها.

و ثانیاً: جاء فی الوسائل فی ذیل الحدیث: «أقول: قول إسماعیل(6) لیس بحجّة و استدلاله هنا لیس بصحیح»(7).

ص:61

و قال فی الجواهر: إنّ الثانی منهما لم یسند إلی معصوم، بل لا یخفی علیک ما فی متنه، فإنّ حکم الرجل و المرأة لا یجب أن یکون واحداً فی کلّ شیء، أ لا تری إلی الأمر الذی جعل جامعاً؟ فإنّ صاحب العشر سنین من الرجال لا یتأتّی منه النکاح غالباً(1).

و ثالثاً: أنّ النصوص المستفیضة المتقدّمة صریحة بالمنع عن بیعه و شرائه مستقلّاً، و هذه الروایة معارضة لها.

قال فی الریاض: مع معارضته بالاُصول السلیمة عمّا یصلح للمعارضة(2).

الابتلاء المأمور به قبل البلوغ؛ لأنّه تعالی سمّاهم یتامی و إنّما یصدق هذا الاسم قبل البلوغ لا بعده، و الابتلاء إنّما یحصل إذا أذن له الولیّ غیر مرّة فی البیع و الشراء و نحوهما لیحصل الغرض المقصود من الاختبار... فالأمر بالابتلاء یقتضی کون الفعل الصادر من الصبیّ معتبراً، کما فی جامع المقاصد(1) و مجمع الفائدة(2).

و جوابه نفس ما تقدّم فی جواب الاستدلال بالآیة الکریمة للقول الثانی، فما قلنا هناک یأتی هنا، فراجع.

قال فی جامع المقاصد: «إنّ الصغر مانع من الصحّة،... و الأمر بالابتلاء لا یستلزم أزید من کون ما به الابتلاء معتبراً فی إفادة الرشد و عدمه، فلا یقتضی ترتّب أثر آخر علیه»(3).

مضافاً إلی أنّ صحّة المعاملة تتوقّف(4) علی الرشد، و فی حال الاختبار لم یحرز هذا الشرط، بل یمکن أن یعلم بعد الاختبار أنّه لم یکن رشیداً، فکیف یحکم بصحّة بیعه وقت الاختبار؟

نفوذ التصرّفات منه بإذن الولیّ أو إجازته، لکن فی المقدار الذی هو مورد السیرة، بل مطلقاً(1).

و قال السیّد الخوئی: «إنّ الصبیّ إذا باع ماله ثمّ أجازه الولیّ حکم بصحّة البیع»(2).

و یدلّ علیه أنّه بعد الإجازة یکون بیع الصبیّ بیع الولیّ بقاءً(3) ، و ینسب إلیه، و أنّه بعد الإجازة یصیر من صغریات الفضولی(4) و تشمله أدلّة الصحّة، و أنّه مع عدم الدلیل علی البطلان فالمرجع العمومات و الإطلاقات، و هی تقتضی الصحّة کما صرّح به السیّد الیزدی(5).

و فی مقابس الأنوار: «و هذا القول لا یخلو من قوّة»(1). و اختاره فی مهذّب الأحکام(2).

و قال الإمام الخمینی قدس سره: و التحقیق صحّة معاملاته فی الاُمور الیسیرة المتعارفة مع إذن الولیّ (3).

و فی منیة الطالب: «لا بدّ من الاکتفاء بما هو المتیقّن من جریان سیرة المتدیّنین علیه، و هو المعاملة التی لا تحتاج إلی المساومة، بل کانت قیمة العین معیّنة فی الخارج بحیث کان الصبیّ آلة صرفة و واسطة فی الإیصال»(4).

الضرورة لا مطلقاً، و أنّ «لا حرج» یکون(1) دافعاً للحکم الحرجی و لم یکن مثبتاً و مشرّعاً له.

الثانی: قال المحقّق التستری: و یمکن أن یستأنس بما رواه الشیخ فی الموثّق کالصحیح عن عبید بن زرارة، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن شهادة الصبیّ و المملوک، فقال: «علی قدرها یوم اشهد، تجوز فی الأمر الدُّون و لا تجوز فی الأمر الکبیر»(2).

فإنّه إذا شرّع الفرق فی الشهادة فلا یبعد فی المعاملة التی قضت بصحّتها الضرورة(3).

و الجواب: أنّ الروایة راجعة إلی باب الشهادة، و الظاهر أنّه لا ملازمة بین قبول شهادته فی المحقّرات و بین نفوذ معاملاته فیها(4).

الثالث: انصراف الأدلّة المانعة - بقرینة مناسبة الحکم و الموضوع - عن الأشیاء الحقیرة.

و فیه: أنّ الانصراف یحتاج إلی دلیل و المفروض عدمه.

الرابع: قال فی مفتاح الکرامة: «لتداوله فی الأعصار و الأمصار حتّی کاد یکون إجماعیّاً من المسلمین قاطبةً، و لعلّ الأولی تخصیصه بما هو المعتاد فی أمثال هذه الأزمنة، فإنّه هو الذی یمکن دعوی اتّفاق المسلمین علیه»(5). و کذا

ص:66

فی الریاض(1).

و فی مقابس الأنوار «السیرة المستمرّة تکون علی ذلک»(2).

و اجیب عن السیرة: أوّلاً بمنع(3) تداول ذلک فی جمیع الأعصار و الأمصار بحیث یحصل منه العلم بالإجماع(4). و ثانیاً بمنع کونها من المتدیّنین، بل حادثة و صادرة ممّن یتساهل بأحکام الشرع(5).

و نقول: الإنصاف أنّ استقرار سیرة المتشرّعة علی معاملات الصبیّ فی الاُمور الحقیرة غیر قابل للإنکار؛ إذ لا یحتمل عدم ممارسة الصبیان الممیّزین فی أمر المعاملات فی عصر المعصومین علیهم السلام، کیف و قد استقرّت علی ذلک سیرة العقلاء فی جمیع الأعصار و لم یثبت الردع عنها؟ فلا ینبغی التأمّل فی حجّیتها، کما صرّح به السیّد الحکیم(6).

و لکن مع ذلک کلّه لا تکشف هذه السیرة عن نفوذ معاملات الصبیّ علی نحو الاستقلال؛ لأنّه یحتمل(7) قویّاً أن یکون مورد السیرة هو صورة إذن الولیّ، کما صرّح به غیر واحد من أعلام الفقهاء(8).

ص:67

مضافاً إلی أنّ الحکم باستقلال الصبیّ فی البیع و الشراء - و لو فی الأشیاء الیسیرة - مستنداً إلی السیرة مخالف للإجماع.

قال الشیخ الأعظم: «لو أراد استقلاله فی البیع و الشراء لنفسه بماله من دون إذن الولیّ لیکون حاصله أنّه غیر محجور علیه فی الأشیاء الیسیرة فالظاهر کونه مخالفاً للإجماع(1).

و قال المحقّق التستری: «أمّا السیرة و الضرورة فالتمسّک بهما فی مقابل إطلاق الآیة و الروایة و فتوی الإمامیّة و غیرهم من العامّة خروج عن جادّة الصواب، و عدول عن طریق الاحتیاط المطلوب فی کلّ باب»(2).

و أمّا القول بصحّة بیع الصبیّ إذا کان فیه بمنزلة الآلة فالاعتماد(3) فی الحقیقة علی الإذن المستفاد من حال المالک فی الأخذ و الإعطاء مع البناء علی ما هو الغالب من کونه صحیح التصرّف، لا علی قول الصبیّ أو معاملته من حیث إنّه کذلک، و کثیراً ما یعتمد الناس علی الإذن المستفاد من غیر وجود ذی ید أصلاً إذا شهدت الحال بذلک، کما فی دخول الحمّام و وضع الاُجرة، کما فی المقابس(4). و کذا فی مکاسب الشیخ الأعظم(5).

فهذه الصورة فی الحقیقة لیست هی بیع الصبیّ حتّی یقال: إنّه صحیح أم لا،

ص:68

أو صحیح فی الدون و غیر صحیح فی الخطیر، بل هی أمارة لإذن الولیّ، و سیأتی فی ذلک زیادة توضیح قریباً.

و حاصله: أنّ مناط الإباحة و مدارها فی المعاطاة لیس علی وجود تعاط قائم بشخصین أو شخص منزّل منزلة شخصین، بل علی تحقّق الرضا من کلّ منهما بتصرّف صاحبه فی ماله. و فی ما نحن فیه إذا تحقّق البیع و الشراء علی النحو المذکور مع الشرائط المذکورة من تعیین القیمة فی الأشیاء الیسیرة فتثبت الإباحة.

و أورد علیه الشیخ الأعظم: بأنّ ذلک موقوف علی ثبوت حکم المعاطاة من دون إنشاء إباحة و تملیک، و الاکتفاء فیها بمجرّد الرضا... مضافاً إلی أنّ ما ذکر مختصّ بما إذا علم(1) إذن شخص بالغ عاقل للصبیّ، ولیّاً کان أم غیره.

و أمّا ما ذکره کاشف الغطاء أخیراً من صیرورة الشخص موجباً قابلاً ففیه:

أوّلاً: أنّ تولّی وظیفة الغائب - و هو من إذن للصغیر - إن کان بإذنٍ منه فالمفروض(2) انتفاؤه، و إن کان بمجرّد العلم برضاه فالاکتفاء به فی الخروج عن موضوع الفضولی مشکل، بل ممنوع.

و ثانیاً: أنّ المحسوس بالوجدان عدم قصد من یعامل مع الأطفال النیابة عمّن أذن للصبیّ (3).

و أتلف فلا ضمان علیه؛ لأنّ التضییع من الدافع، فإن کان المال باقیاً ردّه، و علی الولیّ استرداد الثمن و لا یبرأ البائع بالردّ إلی الصبیّ»(1).

و فی نهایة الإحکام: «لو اشتری و قبض المبیع فتلف فی یده أو أتلفه فلا ضمان علیه فی الحال و لا بعد البلوغ، و کذا لو استقرض مالاً؛ لأنّ المالک هو المضیّع لماله بالتسلیم إلیه، و ما دامت العین باقیة فی الموضعین فللمالک الاسترجاع، و لو سلّمه ثمن ما اشتراه فعلی الولیّ استرجاعه، و البائع یردّه علی الولیّ، فإن ردّه علی الصبیّ لم یبرأ من ضمانه»(2).

و کذا فی المسالک، و علّله بأنّ البائع فرّط بتسلیطه علیه مع عدم أهلیّته(3).

الثانی: لو عرض الصبیّ دیناراً علی ناقد لینقده أو متاعاً علی مقوّم لیقوّمه فأخذه لم یجز ردّه علی الصبیّ، بل علی ولیّه إن کان للصبیّ، و علی مالکه إن کان لکامل.

فلو أمره ولیّ الصبیّ بالدفع إلیه فدفعه إلیه برئ من ضمانه إن کان المال للولیّ، و إن کان للصبیّ فلا(4).

الثالث: لو تبایع الصبیّان و تقابضا و أتلف کلّ منهما ما قبضه، فإن جری بإذن الولیّین فالضمان علیهما، و إلّا فلا ضمان علیهما، بل علی الصبیّین؛ لأنّ تسلیمهما لا یعدّ تسلیطاً و تضییعاً(5).

ص:71

الاُخری: لا یصحّ تصرّفهما إلّا فی الشیء الیسیر»(1).

و فی الکافی: «و لا یختبر إلاّ المراهق الممیّز الذی یعرف البیع و الشراء، فإذا تصرّف بإذن ولیّه صحّ تصرّفه؛ لأنّه متصرّف بأمر اللّه تعالی فصحّ تصرّفه کالرشید، و فیه روایة اخری لا یختبر إلّا بعد البلوغ؛ لأنّه قبله لیس بأهل للتصرّف؛ لأنّه لم یوجد البلوغ الذی هو مظنّة العقل، فکان عقله بمنزلة المعدوم. و فی تصرّف الصبیّ الممیّز بإذن ولیّه روایتان - إلی أن قال -: و من لم یؤنس منه رشد لم یدفع إلیه ماله و لم ینفکّ الحجر عنه و إن صار شیخاً»(2).

أجازه إذا کان فیه مصلحة، و إن شاء فسخه»(1).

و فی البدائع: «أمّا الذی یرجع إلی العاقد فنوعان: أحدهما: أن یکون عاقلاً، فلا ینعقد بیع المجنون و الصبیّ الذی لا یعقل؛ لأنّ أهلیّة المتصرّف شرط انعقاد التصرّف، و الأهلیّة لا تثبت بدون العقل فلا یثبت الانعقاد بدونه، فأمّا البلوغ فلیس بشرط لانعقاد البیع عندنا حتّی لو باع الصبیّ العاقل مال نفسه ینعقد عندنا موقوفاً علی إجازة ولیّه، و علی إجازة نفسه بعد البلوغ»(2). و کذا فی البحر الرائق(3).

له أحکام العقلاء قبل وجود المظنّة.

و أجاب بأنّه یعلم ذلک بآثاره و جریان تصرّفاته علی وفق المصلحة کما یعلم فی حقّ البائع، فإنّ معرفة رشده شرط دفع ماله إلیه و صحّة تصرّفه کذا ههنا»(1).

ص:76

ص:77

ص:78

و هو عقد لازم من طرف الراهن جائز من جهة المرتهن، فلیس للراهن فسخ الرهن و یجوز للمرتهن فسخه(1).

و یشترط فی الراهن و المرتهن کمال العقل بالبلوغ و الرشد و جواز التصرّف برفع الحجر عنهما فی التصرّفات المالیّة کما فی سائر العقود، فلا یصحّ رهن الصبیّ و لو کان ممیّزاً.

و تفصیل الکلام فیه: أنّ الصبیّ تارةً یکون راهناً، و أُخری مرتهناً، و علی کلا التقدیرین تارةً یکون فی ماله، و أُخری فی مال الغیر بالإذن أو الوکالة من الولیّ أو صاحب المال أو بدونهما، کما أنّه قد یکون وکیلاً فی إجراء العقد فقط، و فی کلّ الفروض یجری ما تقدّم فی بیع الصبیّ.

قال فی الشرائع: «و یشترط فیه - أی الراهن - کمال العقل، و جواز التصرّف»(2) ، و کذا فی المرتهن(3).

و فی التذکرة: «یشترط فی المتعاقدین التکلیف و الاختیار... فلا یصحّ رهن الصبیّ و لا المجنون المطبق، و لا من یعتوره حالة الجنون إیجاباً و قبولاً»(4).

و فی الدروس: «یشترط فیه شروط العقد، من البلوغ و العقل و عدم الحجر»(5). و هکذا فی السرائر(6) و إرشاد الأذهان(7) و إیضاح الفوائد(8) و مجمع

ص:80

الفائدة(1) و المسالک(2) و الریاض(3) و غیرها(4).

و فی الجواهر: «و یشترط فیه - أی الراهن - بالنسبة إلی صحّة الرهن له و لغیره کباقی العقود - کمال العقل، فلا یصحّ من الصبیّ و لا المجنون و لو مع الإجازة؛ لسلب العبارة... و یشترط فیه - أی المرتهن - ما یشترط فی الراهن»(5).

و فی جامع المدارک أنّ: «وجه اشتراط ما ذکر من کمال العقل و جواز التصرّف ذُکِرَ فی کتاب البیع»(6).

و جاء فی تحریر الوسیلة: «یشترط فی الراهن و المرتهن البلوغ و العقل و القصد»(7).

و بالجملة، من اختار فی بیع الصبیّ عدم الصحّة مطلقاً أو یقول بالصحّة مع إذن الولیّ أو إجازته یقول به کذلک فی باب الرهن، و ما هو الدلیل فی باب البیع یکون دلیلاً هنا، فما اخترناه من أنّه یصحّ بیع الصبیّ بإذن الولیّ أو إجازته مع رعایة مصلحته یکون حکم رهنه أیضاً کذلک، فیصحّ مع إذن الولیّ، و الدلیل هو الدلیل، و لم نعثر علی دلیل له بخصوصه.

و لکنّه لا ینفذ إلاّ إذا کان بإذن الولیّ فی هذا الشیء الذی رهنه بخصوصه، جاء فی المغنی: «أنّ الراهن الذی یرهن و یقبض یکون جائز التصرّف فی ماله، و هو الحرّ المکلّف الرشید، و لا یکون محجوراً علیه لصغر... لأنّه نوع تصرّف فی المال، فلم یصحّ من المحجور علیه من غیر إذن کالبیع»(1).

و قال ابن شاس: «و یصحّ الرهن ممّن یصحّ منه البیع»(2).

و فی البدائع: «و أمّا الذی یرجع إلی الراهن و المرتهن فعقلهما حتّی لا یجوز الرهن و الارتهان من المجنون و الصبیّ الذی لایعقل، فأمّا البلوغ فلیس بشرط و کذا الحریّة، حتّی یجوز من الصبیّ المأذون و العبد المأذون؛ لأنّ ذلک من توابع التجارة، فیملکه من یملک التجارة؛ و لأنّ الرهن و الارتهان من باب إیفاء الدَّین و استیفائه و هما یملکان ذلک»(3). و کذا فی ردّ المحتار(4).

و أمّا الشافعیّة فقالوا: «لا یصحّ الرهن إلّا من جائز التصرّف فی المال لأنّه عقد علی المال»(5).

و قال النووی: «یشترط أهلیّة الطرفین، فلا ینعقد الرهن علی الصبیّ، و لا المجنون، لا لأنفسهما و لا لغیرهما، سواء کان الصبیّ ممیّزاً أو غیر ممیّز، و من جاز بیعه جاز رهنه - إلی أن قال -: العاقدان یعتبر فیهما التکلیف»(6).

ص:82

ص:83

ص:84

فی ماله أو ما یتعلّق به، کالذمّة و الشراء نسیئة بسبب من الأسباب»(1).

محجور علیه فی الجملة، بمعنی أنّه ممنوع من التصرّف فی أمواله، و قد استثنیت بعض الموارد کالبیع مع إذن ولیّه و الوصیّة فی وجوه البرّ و غیرهما ممّا تقدّم(1) ، و سیأتی فی الفصول القادمة.

و یدلّ علی الحکم المذکور الکتاب و النصوص المعتبرة، و الإجماع.

الأوّل: الکتاب:

و تدلّ علیه عدّة آیات: منها: قوله تعالی:«وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ»2.

قال الشیخ فی التبیان: «هذا خطاب لأولیاء الیتامی، أمر اللّه تعالی بأن یختبروا عقول الیتامی فی أفهامهم، و صلاحهم فی أدیانهم، و إصلاحهم أموالهم... و قوله تعالی:«حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ» معناه: حتّی یبلغوا الحدّ الذی یقدرون علی مجامعة النساء و ینزل»(2).

و کذا فی مجمع البیان، و زاد بأنّ هذا قول عدّة من المفسّرین(3).

و فی المبسوط:««وَ ابْتَلُوا» أراد و امتحنوا؛ لأنّ الابتلاء: الاختبار فی اللغة، و الیتیم: من مات أبوه قبل بلوغه، فأمّا من مات أبوه بعد بلوغه فلا یکون یتیماً؛ لما رواه علیّ علیه السلام عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال: «لا یُتم بعد الحلم»(4)، و کذلک إذا ماتت امّه قبل بلوغه لا یکون یتیماً حقیقةً، و قوله تعالی:«فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ

ص:87

رُشْداً» أی علمتم، فوضع الإیناس موضع العلم، و هو إجماع لا خلاف فیه، إذا ثبت هذا فالصبیّ محجور علیه ما لم یبلغ»(1).

و قال فی کنز العرفان - بعد ذکر المعانی اللغویّة للآیة و إعرابها -: «فهنا أحکام:

1 - دلّ الأمر بابتلائهم علی وجوب الحجر علیهم فی التصرّفات، و إلّا لانتفت فائدة الابتلاء الذی یترتّب علیه وجوب دفع الأموال إلیهم.

2 - الآیة ظاهرة فی تقدّم الابتلاء علی البلوغ، و فائدته عدم الاحتیاج إلی اختبار آخر، بل یسلّم إلیه ماله إن علم رشده - إلی أن قال -:

3 - أنّه أشار إلی غایة الحجر بقوله:«حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ» و هو حال البلوغ، أی أوان یصلح له أن ینکح بأن یحتلم أو یبلغ خمسة عشر سنة عندنا»(2). و قریب من هذا فی غیرها(3).

و قال فی المسالک: «وجه دلالة الآیة علی ذلک من وجهین:

أحدهما: جعل متعلّق الابتلاء الیتامی، و المراد بالیتیم لغةً و شرعاً من لا أب له، و هو دون البلوغ، فالبالغ لیس بیتیم بطریق الحقیقة، و إطلاق اللفظ محمول علی الحقیقة إذا لم یمنع منها مانع، و هو منتف هنا.

و الثانی قوله تعالی:«حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ» جعل غایة اختبارهم البلوغ، فدلّ علی أنّ الاختبار قبله؛ و لأنّ تأخیر الاختبار إلی البلوغ یؤدّی إلی

ص:88

الإضرار به بسبب الحجر»(1).

و الحاصل: ظاهر(2) الآیة الکریمة - من جهة جعل البلوغ غایة الابتلاء و غیر ذلک من القرائن - أنّ جواز الدفع مشروط بشرطین: البلوغ و الرشد، فمفهومها عدم جواز الدفع مع السفاهة أو الصباوة، و لیس ذلک إلّا من جهة حجره فی تصرّفاته، بل المراد من عدم الدفع ذلک، فمجمل الکلام أن یقال:

ظهور الآیة علی حجر الصغیر عن التصرّف فی أمواله ممّا لا ینکر، حیث جعل اللّه سبحانه الغایة فی دفع المال إلی الصبیّ بلوغه و رشده، و من الواضح عدم جواز دفع أمواله إلیه قبل بلوغه حتّی لو کان رشیداً، و هو المطلوب.

و منها: قوله(3) تعالی:«وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً»4 ، استدلّ الشیخ قدس سره بعموم الآیة علی حجر الصغیر حیث یقول: «و الأولی حمل الآیة علی عمومها فی المنع من إعطاء المال السفیه، سواء کان رجلاً أو امرأة، بالغاً أو غیر بالغ، و السفیه هو الذی یستحقّ الحجر علیه لتضییعه ماله، و وضعه فی غیر موضعه؛ لأنّ اللّه تعالی قال عقیب هذه الأوصاف:«وَ ابْتَلُوا الْیَتامی...» و قد یدخل فی الیتامی الذکور و الإناث،

ص:89

فوجب حملها علی عمومها»(1).

و فی مجمع البیان: «أنّها عامّ فی کلّ سفیه من صبیّ أو مجنون أو محجور علیه للتبذیر»(2). و کذا فی کنز العرفان(3) و زبدة البیان(4) و کنز الدقائق(5) و المیزان(6).

و فی التذکرة: «و إنّما أضاف اللّه تعالی الأموال إلی الأولیاء و هی لغیرهم؛ لأنّهم القوّام علیها و المدبّرون لها، و قد یضاف الشیء إلی غیره بأدنی ملابسة»(7) ، یعنی أنّ المراد ب «أَمْوالَکُمُ» أموال الیتامی التی فی أیدی الأوصیاء، و الإضافة إلیهم لأدنی ملابسة(8).

و الذی یدلّ علی أنّ المراد أموالهم قوله تعالی:«وَ ارْزُقُوهُمْ فِیها» فإنّ الضمیر راجع إلی السفهاء، فلو لم یکن المراد أموالهم یلزم إیجاب أرزاق السفهاء علی غیرهم مطلقاً، أو علی الأولیاء من غیر أموال السفهاء و لا قائل به.

و أیضاً یدلّ علیه قوله:«وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً» فإنّ الظاهر أنّ الخطاب للأولیاء، أو لمن بیده مال السفهاء؛ لأنّه فسّر بأن یقولوا لهم قولاً جمیلاً معروفاً، شرعاً و عقلاً، بأن یعدهم وعداً حسناً، مثل: إن صلحتم و رشدتم سلّمنا إلیکم أموالکم، کما فی زبدة البیان(9).

ص:90

فالآیة تدلّ علی عدم جواز تسلیم مال السفهاء إلیهم - لمن بیده مالهم - حیث جعل سبحانه مناط المنع السفه - و منهم الصبیّ - سواء ارید به أموال السفهاء أو الأعمّ من أموالهم و أموال الأولیاء، و هذا هو المقصود من محجوریّة الصبیّ، و یؤیّده بعض الأخبار الواردة فی معنی الآیة، مثل: ما رواه فی تفسیر العیاشی عن علیّ بن حمزة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ:«وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ» ، قال: «هم الیتامی لا تعطوهم أموالهم حتّی تعرفوا منهم الرشد». قلت: فکیف یکون أموالهم أموالنا؟ قال: «إذا کنت أنت الوارث لهم»(1).

فالمستفاد من الآیة أنّ أولیاء السفهاء ینوبون عنهم فی التصرّف فی أموالهم، وهم ممنوعون عنه، فظهورها فی حجر الصبیّ و غیره من السفهاء ممّا لا ینکر و لا یخفی عند العرف.

و أمّا النصوص فهی:

1 - صحیحة(2) هشام عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «انقطاع یُتم الیتیم بالاحتلام، و هو أشدّه، و إن احتلم و لم یؤنس منه رشده و کان سفیهاً أو ضعیفاً فلیمسک عنه ولیّه ماله»(3)، فإنّها تدلّ علی أنّ الیتیم لو لم یبلغ و لم یؤنس منه الرشد، یمسک عنه ولیّه ماله، و یکون ممنوعاً - أی محجوراً - من التصرّف فی ماله.

2 - معتبرة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سأله أبی و أنا حاضر عن الیتیم متی یجوز أمره؟ قال: «حتّی یبلغ أشدّه»، قال: و ما أشدّه؟ قال:

ص:91

«احتلامه»، قال: قلت: قد یکون الغلام ابن ثمان عشرة سنة أو أقلّ أو أکثر و لم یحتلم؟ قال: «إذا بلغ و کتب علیه الشیء جاز أمره، إلاّ أن یکون سفیهاً أو ضعیفاً»(1)، و دلالتها کسابقتها.

و هذه الروایة رواها صاحب الوسائل قدس سره عن أبی الحسین الخادم بیّاع اللؤلؤ عن أبی عبد اللّه علیه السلام من دون ذکر ابن سنان، لکنّه من سهو القلم أو السقط فی الاستنساخ، و الصحیح ما أثبتناه، و فی الخصال کذلک.

3 - خبر حمران عن أبی جعفر علیه السلام قال: «و الغلام لا یجوز أمره فی الشراء و البیع، و لا یخرج من الیُتم حتّی یبلغ خمس عشرة سنة، أو یحتلم، أو یشعر أو ینبت قبل ذلک»(2)، و مثله مرسلة الصدوق(3).

و هذه الروایات تدلّ بإطلاقها علی ممنوعیّة الصغیر من التصرّف فی أمواله و عدم جواز أمره حتّی یبلغ.

الثالث - الإجماع: قال فی التذکرة: «الصغیر: و هو محجور علیه بالنصّ و الإجماع - سواء کان ممیّزاً أو لا - فی جمیع التصرّفات، إلّا ما یستثنی»(4). و کذا فی «الغنیة»(5).

و فی مجمع الفائدة: «و إجماع الاُمّة علی کونه - أی الصبیّ - محجوراً فی

ص:92

الجملة»(1) ، و فی الجواهر: «بل الإجماع بقسمیه علیه»(2) ، و کذا فی غیرها(3).

حجر عامّ؛ لأنّهم یمنعون التصرّف فی أموالهم و ذممهم، و الأصل فی الحجر علیهم قوله تعالی:«وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً»1 ، و الآیة التی بعدها... و إنّما أضاف الأموال إلی الأولیاء و هی لغیرهم لأنّهم قوّامها و مدبّروها، و قوله تعالی:«وَ ابْتَلُوا الْیَتامی» یعنی اختبروهم فی حفظهم لأموالهم «حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ» أی مبلغ الرجال و النساء»(1) ، و قریب من هذا مع اختلاف تعبیراتهم فی الهدایة(2) و حاشیة ردّ المحتار(3) ، و البحر الرائق(4) ، و تبیین المسالک(5) و المدوّنة الکبری(6) و غیرها(7).

ص:94

ص:95

ص:96

سواء کان من حقوق اللّه أم حقوق العباد، کما ذکروا أیضاً حکم أقواله و أفعاله، و قد بحثنا عن بعض أحکام هذه المرحلة أیضاً فیما تقدّم من الموسوعة(1) ، و سیأتی بعضها الآخر إن شاء اللّه.

3 - مرحلة التمییز أی من بلوغه سنّ التمییز إلی البلوغ، و قد عقدنا هذا المبحث لبحثها.

4 - مرحلة البلوغ، أی بعد انتقاله من سنّ الصغر إلی سنّ الکبر.

5 - مرحلة الرشد، أی اکتمال العقل.

و سوف نبحث المرحلتین الأخیرتین إجمالاً و علی نحو الاختصار فی آخر هذا الفصل إن شاء اللّه.

و بعض الناس یقول: التمییز: قوّة فی الدماغ یستنبط بها المعانی(1).

و أمّا فی الاصطلاح فلم نعثر من الأصحاب من حدّده بحدّ جامع، و لکن یستفاد من ظاهر کلماتهم فی مختلف أبواب الفقه أنّ الصبیّ الممیّز: هو الذی بلغ سنّاً یعقل معانی الکلمات إجمالاً، و یقدر علی تمییز الاُمور بعضها عن بعض، بمعنی أنّه یعرف منافعه من مضارّه، و یعقل معانی العقود المعاملیّة، و یتمکّن من استقلاله بمباشرة بعض التصرّفات بنفسه، و یتحقّق منه القصد، و یضع الاُمور فی مواضعها، و یتفطّن بما ینبغی فعله، و یفهم الخطاب، أی إذا کُلِّم بشیء من مقاصد العقلاء فهمه و یحسن الجواب عنه، و غیر ذلک ممّا یتحقّق من البالغ العاقل(2).

و لکن اختلفت کلماتهم فی أنّه هل تبدأ هذه المرحلة ببلوغ الصبیّ سبع سنین أو عشر سنین أو غیرهما، کما اختلف لسان الأخبار فی ذلک أیضاً. جاء فی النهایة: «الغلامُ إذا طلّق و کان ممّن یحسّن الطلاق و قد اتی علیه عشر سنین فصاعداً، جاز طلاقه، و کذلک عتقه و صدقته و وصیّته، و متی کان سنّه أقلّ من ذلک، و لا یکون ممّن یحسن الطلاق، فإنّه لا یجوز طلاقه»(3). و کذا فی المهذّب(4).

و فی الوسیلة: «و من لم تبلغ ضربان: إمّا لم تبلغ عشر سنین فصاعداً، و لا یصحّ منه الطلاق، و لا من ولیّه له، أو بلغ و کان ممیّزاً، و یصحّ طلاقه، و عتقه

ص:99

و صدقته و وصیّته بالمعروف»(1) ، و صرّح العلّامة فی التذکرة سبع سنین(2). و کذا فی مجمع البرهان(3).

و فی تلخیص الخلاف: «قال الشیخ: إذا بانت المرأة من الرجل و بینهما ولد، فإن کان طفلاً لا یمیّز فهی أحقّ به بلا خلاف، و إن کان طفلاً یمیّز، و هو إذا بلغ سبع سنین أو ثمان سنین فما فوقها... فإن کان ذکراً فالأب أحقّ به»(4) ، و کذا فی السرائر(5) ، و المختلف(6) ، و کنز الفوائد(7).

و فی التنقیح الرائع: «و الصبیّ الممیّز یؤخذ بالواجب لسبع استحباباً مع الطاقة»(8) ، و فی جامع المدارک: «یؤمر الصبیّ إذا بلغ سبع سنین بالصوم تأدیباً»(9). و کذا فی الحدائق(10) و الریاض(11) و غیرها ممّا هو کثیر و إنّما ذکرنا انموذجاً منها.

و الظاهر أنّ منشأ الاختلاف فی کلمات الفقهاء فی بیان حدّ التمیّز و الصبیّ الممیّز هو الاختلاف فی جملة من الروایات التی تدلّ علی تعلّق بعض الأحکام المندوبة بالصبیّ الممیّز، و هذه الروایات کثیرة فی مختلف أبواب الفقه و غیره،

ص:100

و نشیر إلی بعضها، و هی علی طوائف:

الاُولی - التحدید بستّ سنین:

کصحیحة إسحاق بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا أتی علی الصبیّ ستّ سنین وجبت علیه الصلاة، و إذا أطاق الصوم وجب علیه الصیام»(1).

قال الشیخ قدس سره قوله علیه السلام:«إذا أطاق وجب علیه الصیام» محمول علی التأدیب دون الفرض.

و فی صحیحة محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام فی الصبیّ متی یصلّی؟ فقال:

«إذا عقل الصلاة»، قلت: متی یعقل الصلاة و تجب علیه؟ فقال: «لستّ سنین»(2).

و مثلها مرسلة الصدوق، قال: و روی «أنّه یفرّق بین الصبیان فی المضاجع لستّ سنین»(3).

الطائفة الثانیة - التحدید فیما بین سبع سنین و ستّ سنین:

مثل: صحیحة معاویة بن وهب، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام فی کم یؤخذ الصبیّ بالصلاة؟ فقال: «فیما بین سبع سنین و ستّ سنین»، قلت: فی کم یؤخذ بالصیام؟ فقال: «فیما بین خمس عشرة أو أربع عشرة...»(4).

الطائفة الثالثة - التحدید بالسبع و تسع سنین:

مثل: صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام عن أبیه علیه السلام قال: «إنّا نأمر صبیاننا بالصلاة إذا کانوا بنی خمس سنین، فمروا صبیانکم بالصلاة إذا کانوا بنی سبع

ص:101

سنین، و نحن نأمر صبیاننا بالصوم إذا کانوا بنی سبع سنین بما أطاقوا من صیام الیوم... فمروا صبیانکم إذا کانوا بنی تسع سنین»(1)، الحدیث.

و مثلها ما رواه فی الفقیه عن الرضا علیه السلام قال: «یؤخذ الغلام بالصلاة و هو ابن سبع سنین...»(2).

و فی روایة یعقوب بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «الغلام یلعب سبع سنین و یتعلّم الکتاب سبع سنین...»(3)، الحدیث.

الطائفة الرابعة - التحدید بالعشر سنین:

روی المشایخ الثلاثة عن أبی بصیر - یعنی المرادی - عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: «إذا بلغ الغلام عشر سنین فأوصی بثلث ماله فی حقّ جازت وصیّته، و إذا کان ابن سبع سنین فأوصی من ماله بالیسیر فی حقّ جازت وصیّته»(4).

و مثله ما ورد فی التفریق بین الصبیان فی المضاجع، کقوله صلی الله علیه و آله: «الصبیّ و الصبیّ، و الصبیّ و الصبیّة و الصبیّة و الصبیّة یفرّق بینهم فی المضاجع لعشر سنین»(5).

الطائفة الخامسة - التحدید بالتعقّل و قوّة التمییز و وضع الاُمور فی موضعها:

روی فی الکافی و الفقیه عن أحمد بن محمّد بن خالد، و عن علیّ بن إبراهیم

ص:102

عن أبیه جمیعاً، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة، قال: سألته عن طلاق الغلام و لم یحتلم و صدقته، فقال: «إذا طلّق للسنّة و وضع الصدقة فی موضعها و حقّها فلا بأس، و هو جائز»(1).

و فی التهذیب عن أبی بکیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «یجوز طلاق الغلام إذا کان قد عقل و وصیّته و صدقته و إن لم یحتلم»(2).

و فی صحیحة محمّد بن مسلم المتقدّمة فی الصبیّ متی یصلّی؟ قال: «إذا عقل الصلاة»(3).

فصاعداً، و فی الصلاة یکفی بلوغ سبع سنین أو أقلّ من ذلک، و فی الصوم تسع سنین، قال فی کشف الغطاء فی البحث عن وقت مؤاخذة الصبیان بالصلاة: «ما أشعر به بعض الأخبار من أنّ التفاوت فی قلّة السنین و کثرتها مبنیّ علی قلّة المعرفة و کثرتها، و قوّة القابلیّة و ضعفها»(1).

و بالجملة، فالظاهر أنّ سنّ التمییز فی الأطفال یختلف باختلاف إدراکهم فی فهم المعانی و قابلیّتهم لإصلاح الاُمور و وضع الشیء فی موضعه،(2) و قدرتهم علی إتیان ما هو مندوب فی حقّهم، و لعلّ بعض الأخبار یشعر بذلک کما فی خبر عبد اللّه بن فضالة عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث، قال: سمعته یقول: «یترک الغلام حتّی یتمّ له سبع سنین، فإذا تمَّ له سبع سنین قیل له: اغسل وجهک و کفّیک، فإذا غسلهما قیل له: صلِّ، ثمّ یترک حتّی یتمّ له تسع سنین، فإذا تمّت له علّم الوضوء و ضرب علیه، و امر بالصلاة و ضُرب علیها»، الحدیث(3).

و فی درر الحکّام: «و الصغیر الممیّز: هو من یعرف أنّ البیع سالب و الشراء جالب - أی أنّ المبیع خارج من ملک البائع و داخل فی ملک المشتری - و یقصد الربح، و یمیّز بین الغبن الفاحش و الغبن الیسیر»(1).

و أمّا حدّ التمییز عندهم فالأکثر أنّه سبع سنین، و قال بعضهم: یختلف باختلاف إدراک الصبیان و قوّة فهمهم، و إلیک نصّ کلماتهم:

قال بعض الشافعیّة: «سنّ التمییز سبع أو ثمان سنین تقریباً»(2). و کذا فی الاُمّ (3) و غیره(4).

و جاء فی تفسیر القرطبی: «قال الشافعی: إذا بلغ الولد ثمان سنین و هو سنّ التمییز خُیّر بین أبویه، فإنّه فی تلک الحالة تتحرّک همّته لتعلّم القرآن و الأدب و وظائف العبادات، و ذلک یستوی فیه الغلام و الجاریة»(5).

و لکن صرّح النووی: بأنّ «التمییز یختلف وقته باختلاف الصبیان؛ فمنهم من یحصل له من سبع سنین، و منهم من یحصل له قبلها، و منهم من لا یمیّز و إن بلغ سبعاً و عشراً و أکثر»(6).

و فی مغنی المحتاج فی ذیل کلام الماتن -: «و یحرم التفریق بین الاُمّ و الولد حتّی یمیّز» -: «و ظاهر کلامه الاکتفاء بالتمییز و إن حصل قبل السبع، و عبارة المحرّر إلی سنّ التمییز، و عبارة الجمهور إلی سبع سنین، فیجوز أن یکون

ص:105

إطلاقهم لذلک لأنّه مظنّة التمییز»(1).

و به قال الحطّاب من فقهاء المالکیّة حیث یقول: قال البساطی: و الممیّز هو الذی عقل الصلاة و الصیام، و قال ابن جماعة الشافعی فی منسکه الکبیر:

حقیقة الممیّز أنّه هو الذی یفهم الخطاب و یحسن ردّ الجواب و مقاصد الکلام، و لا ینضبط بسنّ مخصوص، بل یختلف باختلاف الأفهام. و هو کلام حسن، و نحوه لابن فرحون»(2) ، و صرّح بذلک فی موضع آخر أیضاً(3).

و ذهب الحنابلة و الحنفیّة و بعض المالکیّة إلی أنّ سنّ التمییز تبدأ ببلوغ الصبیّ سبع سنین، قال المرداوی: «أکثر الأصحاب یقول: إنّ حدّ التمییز سبع سنین»(4).

و فی المغنی: «إذا بلغ الغلام حدّاً یعرب عن نفسه و یمیّز بین الإکرام و ضدّه فمال إلی أحد الأبوین دلّ علی أنّه أرفق به و أشفق علیه فقدّم بذلک، و قیّدناه بالسبع لأنّها أوّل حال أمر الشرع فیها بمخاطبته بالأمر بالصلاة»(5) ، و قریب من هذا فی مواضع منه(6).

و استدلّ فی المبسوط بقوله: «إنّ دفع المال إلیه و تمکینه من التصرّفات جائز إذا صار عاقلاً... و قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله لعمر بن أبی سلمة: «قم یا عمر فزوّج امّک من رسول اللّه صلی الله علیه و آله» و کان ابن سبع سنین»(7).

ص:106

و جاء فی تکملة ردّ المحتار: «و المختار أنّ أوّل وقته - أی الختان - سبع و آخره اثنتا عشرة... و لعلّ أنّ سبع سنین أوّل وقت استغناء الصبیّ عن الغیر فی الأکل و الشرب و اللّبس»(1).

و لکن قال البهوتی الحنبلی: «.. لا تصحّ الصلاة من صغیر لم یمیّز لفقد شرطها و هو النیّة، و تصحّ من ممیّز و هو من بلغ سبع سنین. قال فی المطلع: هو الذی یفهم الخطاب و یردّ الجواب و لا ینضبط بسنّ، بل یختلف باختلاف الأفهام»(2).

و فی فتح الباری: «الذی ینبغی فی ذلک اعتبار الفهم، فمن فهم الخطاب سمع و إن کان دون ابن خمس، و إلّا فلا، و قال ابن رشید: الظاهر أنّهم أرادوا بتحدید الخمس أنّها مظنّة لذلک، لا أنّ بلوغها شرط لا بدّ من تحقّقه و اللّه أعلم، و قریب منه ضبط الفقهاء سنّ التمییز بستّ أو سبع، و المرجّح أنّها مظنّة لا تحدید»(3).

ص:107

ص:108

ص:109

ص:110

العبادات - إلی أن قال -: إنّ من المعلوم لغة کالعرف کون الغلام متی احتلم بلغ و أدرک، و خرج عن حدّ الطفولیّة و دخل فی حدّ الرجولیّة، و کذا الجاریة إذا أدرکت و أعصرت فإنّها تکون امرأة، کغیرها من النساء. نعم، یرجع إلی الشرع فی مبدإ السنّ الذی یحصل به البلوغ»(1).

و فی جامع المدارک: «و قد فسّر البلوغ بالکمال الطبیعی للإنسان بحیث یبقی به النسل و یقوی معه العقل، و هو حال انتقال الأطفال إلی حدّ المذکور»(2).

الحلق، و الاحتلام فی الرجل و المرأة، و الحیض، و الحمل، و بلوغ تسع سنین فی المرأة، و فی الرجل خمس عشر سنة»(1).

و فی الغنیة: «بدلیل إجماع الطائفة»(2). و کذا فی التذکرة(3) و إرشاد الأذهان(4) و السرائر(5) و التحریر(6).

و قال فی الشرائع: «و أمّا الحمل و الحیض فلیسا بلوغاً فی حقّ النساء، بل قد یکونان دلیلاً علی سبق البلوغ»(7). و کذا فی جامع المقاصد(8).

و فی المسالک: «لا خلاف فی کونهما دلیلین علی سبق البلوغ، کما لا خلاف فی کونهما بلوغاً بأنفسهما»(9) ، و غیرها(10).

و جاء فی تحریر الوسیلة: «یعرف البلوغ فی الذکر و الاُنثی بأحد امور ثلاثة:

الأوّل: نبات الشعر الخشن علی العانة. الثانی: خروج المنی. الثالث: السنّ»(11). و کذا فی تفصیل الشریعة(12).

هذا إجمال الکلام، و أمّا التفصیل فهو کما یلی:

ص:113

اعتبار الإنبات باقتضاء السنّ و الطبیعة دون ما کان بالعلاج»(1).

الثالث: الروایات:

منها: ما رواه فی التهذیب و الاستبصار فی الحسن عن یزید الکناسیّ، قال:

قلت لأبی جعفر علیه السلام...: فالغلام یجری فی ذلک مجری الجاریة؟ فقال: «یا أبا خالد إنّ الغلام إذا زوّجه أبوه و لم یدرک کان له الخیار إذا أدرک و بلغ خمس عشرة سنة، أو یشعر فی وجهه، أو ینبت فی عانته قبل ذلک»، الحدیث(2) ، و رواه فی الوسائل عن برید الکناسی(3). و علی أیّ حالٍ فقد عدّ علیه السلام إنبات الشعر فی العانة علامة للبلوغ و الإدراک.

و منها: روایة حمزة بن حمران عن حمران عن أبی جعفر علیه السلام... قال: «و الغلام لا یجوز أمره فی الشراء و البیع، و لا یخرج من الیتم حتّی یبلغ خمس عشرة سنة، أو یحتلم أو یشعر أو ینبت قبل ذلک»(4).

و منها: روایة أبی البختری عن جعفر بن محمّد عن أبیه علیهما السلام أنّه قال:

«عرضهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله یومئذٍ - یعنی بنی قریظة - علی العانات، فمن وجده أنبت قتله، و من لم یجده أنبت ألحقه بالذراری»(5).

و منها: ما رواه علیّ بن إبراهیم فی تفسیر قوله تعالی:«وَ ابْتَلُوا الْیَتامی» 6

ص:115

الآیة، قال: قال: «من کان فی یده مال بعض الیتامی فلا یجوز له أن یعطیه حتّی یبلغ النکاح و یحتلم(1) - إلی أن قال -: و إن کانوا لا یعلمون أنّه قد بلغ فإنّه یمتحن بریح إبطه أو نبت عانته، فإذا کان ذلک فقد بلغ»(2)، الحدیث.

بناءً علی أنّ الضمیر فی قوله: قال: راجع إلی الصادق علیه السلام المذکور فی ذیل الآیة السابقة، کما عن الصافی روایته عنه مسنداً إلیه(3) ، و لعلّه وجده کذلک فیما وصل إلیه من النسخ، و إلّا کان من کلامه علی عادة القدماء، و هو و إن لم یکن حجّة لکنّه لا یخلو من تأیید، کما فی الجواهر(4).

و یؤیّده ما روی عن طریق أهل السنّة عن عطیة القُرظیّ، قال: عرضنا علی النبیّ صلی الله علیه و آله زمن قریظة، فمن کان منّا محتلماً أو نبتت عانته قُتل، قال: فنظروا إلیّ فلم تکن نبتت عانتی فتُرِکْتُ (5).

و کذا ما روی: أنّ سعد بن معاذ حکم فی بنی قریظة کان یکشف عن عورات المراهقین، و من أنبت منهم قتل، و من لم ینبت جعل فی الذراریّ (6).

و هذه الروایات و إن لم تکن حجّة فی نفسها لضعف سندها و لکنّها مستفیضة معنیً، و الأصحاب علی العمل بمضمونها.

قال فی المسالک: «و لا شبهة فی کون شعر العانة علامة علی البلوغ»(7).

ص:116

و فی الجواهر: فلا ینبغی التوقّف فی أصل الحکم»(1). و کذا فی تفصیل الشریعة(2).

ثمّ إنّ إطلاق النصوص یشمل الکافر، و لا فرق بینه و بین المسلم، و لذا قال فی الخلاف: «الإنبات دلالة علی بلوغ المسلمین و المشرکین... دلیلنا: إجماع الفرقة»(3).

و فی الشرائع: «سواء کان مسلماً أو مشرکاً»(4) ، خلافاً للشافعی فی أحد قولیه(5) کما سیأتی.

و علّله فی المسالک بقوله: «احترز بالخشن عن الشعر الضعیف الذی ینبت قبل الخشن ثمّ یزول و یعبّر عنه بالزغب، و بشعر العانة عن غیره، کشعر الإبط، و الشارب و اللّحیة، فلا عبرة بها عندنا، و إن کان الأغلب تأخّرها عن البلوغ؛ إذ لم یثبت کون ذلک دلیلاً شرعاً»(1).

و فیه: أنّ العقلاء(2) اعتبروها دلیلاً علی البلوغ، و لم یردعها الشارع، فیکون دلیلاً شرعیّاً مضافاً إلی أنّ إطلاق بعض النصوص المتقدّمة یشمل إنبات شعر الوجه، و صرّح به فی بعضها الآخر.

القول الثانی: ما ذهب إلیه بعض الفقهاء من أنّ إنبات شعر الوجه أیضاً علامة للبلوغ - و هو الأظهر - کما هو مقتضی إطلاق کلام الشیخ فی صوم المبسوط (3).

و فی تحریر الأحکام: «و الأقرب أنّ إنبات اللّحیة دلیل علی البلوغ، أمّا باقی الشعور فلا»(4).

و قوّاه الشهید فی صوم الروضة حیث یقول: «و فی إلحاق اخضرار الشارب و إنبات اللحیة بالعانة قول قویّ»(5) ، و به قال فی الحدائق(6) و الریاض (7)

ص:118

و غیرها(1).

و یدلّ علیه إطلاق النصوص المتقدّمة، و خصوص بعضها، ففی روایة یزید الکناسیّ، قال: «إذا أدرک و بلغ خمس عشرة سنة أو یشعر فی وجهه أو ینبت فی عانته قبل ذلک»(2).

قال فی الریاض: «مضافاً إلی وقوع التصریح بإلحاق شعر الوجه بالعانة فی بعض تلک المعتبرة»(3).

و فی الجواهر: «و أمّا ما قیل -: من أنّه لو کان علامة لاستغنی بها عن اختبار شعر العانة بل لم یجز الکشف عنها - فضعفه ظاهر؛ ضرورة خروج العانة عن العورة أوّلاً، و عدم الاستغناء عنها؛ لتقدّم نباتها علی اللّحیة و الشارب، بل یقوی إلحاق العذار و العارض و العنفقة و نحوها بهما؛ لعموم المستند، إلاّ أنّ ظاهر باقی الأصحاب الاختصاص بالعانة - إلی أن قال -:

و یمکن أن یکون ذلک منهم لتأخّر نباتهما عن البلوغ عادةً بکثیر، و مدارهم علی ذکر العلامات النافعة عند الاشتباه، لا حال معلومیّة البلوغ الحاصلة غالباً عند نباتهما بحیث لا یحتاج إلی استناد العلامات»(4).

و الحاصل: أنّ إنبات اللّحیة و الشارب یتأخّران عن البلوغ بمدّة طویلة حسب العادة و الطبیعة، و اعتبرهما العقلاء دلیلین علیه و لم یردعهما الشارع، بل صرّح بهما فی النصوص، فکیف لا یکونان(5) أمارة شرعیّة؟ فالظاهر أنّه

ص:119

لا مانع من أن یکون إنبات اللّحیة و الشارب دلیلین علی البلوغ، مضافاً إلی أنّهما حیث یتأخّران عن الإنبات علی العانة یوجبان(1) الاطمئنان، و لعلّ عدم تعرّض الفقهاء لهما لتحقّقهما بعد البلوغ بطویل لا من جهة عدم کونهما علامة له، إلاّ أن یکون فی المسألة إجماع قطعی، و الظاهر أنّه لم یثبت.

نعم، لا بدّ من اعتبار الإنبات باقتضاء السنّ و الطبیعة دون ما کان بالعلاج کما صرّح به بعض الأعلام(2).

و لا عبرة بالشعر علی سائر الأعضاء کشعر الصدر و الیدین، قال فی التذکرة: «و لا اعتبار بشعر الإبط عندنا»(3).

و استدلّ فی الجواهر بقوله: «للأصل و عمومات الکتاب و السنّة من غیر معارض یعتدّ به - إلی أن قال -: و من ذلک یعلم شذوذ ما فی بعض الأخبار من عدّ شعر الإبط من العلامات، و إلّا فنصوص الإشعار خاصّة یمکن حملها علی الإنبات خاصّة، أو مع غیره... من اللّحیة و الشارب و نحوها»(4).

ثمّ إنّه لا تختصّ هذه العلامة بالذکور و إن کان شعر الوجه لا یکون فی النساء غالباً، قال فی الشرائع: «و یشترک فی هذین - أی الإنبات و خروج المنی - الذکور و الإناث»(5).

و فی التحریر: «فالمشترکة: خروج المنی... و الإنبات»(6). و کذا فی غیرهما(7).

ص:120

و یدلّ علیه إطلاق النصوص التی دلّت علی الحکم، و ظهور اتّفاق الأصحاب و الإجماع علی العموم. قال فی الریاض: «و یشترک فی هذین الدلیلین - الإنبات و خروج المنی - الذکور و الإناث؛ لإطلاق أدلّتها، مضافاً إلی الإجماع علیه قطعاً»(1).

و علّله فی تفصیل الشریعة بقوله: «إنّ الإنبات أمارة طبیعیّة اعتبرها الشارع؛ لکشفه عن تحقّق الإدراک، فلا یختلف الأمر، مضافاً إلی أنّ العادة تقتضی بتأخّر إنبات الشعر فی الاُنثی عن تسع سنین، و لعلّ التأخّر کان کثیراً»(2) ، و قریب من هذا فی غیره(3).

و لکن یظهر من بعض الفقهاء اختصاص ذلک بالذکور، قال فی المهذّب:

«و حدّ بلوغ الغلام احتلامه، أو کمال عقله، أو أن یشعر، و حدّ بلوغ المرأة تسع سنین»(4).

و هو الظاهر من کلام ابن حمزة فی الوسیلة(5).

و لعلّ الدلیل عندهم ظهور النصوص فی الذکور خاصّة کما فی الجواهر(6).

و قد عرفت أنّ الدلیل لا ینحصر بالنصوص، بل العمدة فی المقام الإجماع، و معقده عام، و هکذا السیرة العقلائیّة التی لم یثبت ردعها من الشارع، و لعلّ ابنا البرّاج و حمزة لم یکونا فی مقام بیان الحصر و إن اقتضی ظاهر کلامهما ذلک.

ص:121

و یؤیّده ظاهر الخبرین المتقدّمین، ففی خبر یزید الکناسی، قال علیه السلام: «إنّ الغلام إذا زوّجه أبوه و لم یدرک کان له الخیار إذا أدرک و بلغ خمس عشرة سنة، أو یشعر فی وجهه، أو ینبت فی عانته قبل ذلک»(1).

و جاء فی روایة حمزة بن حمران: «و لا یخرج من الیتم حتّی یبلغ خمس عشرة سنة، أو یحتلم، أو یشعر، أو ینبت قبل ذلک»(2).

و فی غنائم الأیّام: «و الحکم معلّق علیه فی الأخبار»(3).

و لکنّ الظاهر أنّ الخبرین المتقدّمین لا ینافیان(4) أماریّة الإنبات للبلوغ، بل لا یستفاد منهما أکثر من ذلک، و أیضاً لا منافاة بین أماریّته و تعلیق الحکم علیه، قال فی المسالک ردّاً علی الوجه المتقدّم: «و هو أعمّ من المدّعی»(5).

القول الثانی: ذهب جمع من الفقهاء إلی أنّ الإنبات أمارة و دلیل علی البلوغ، و هو الأظهر، و هو القول الثانی للشیخ فی الخلاف حیث یقول:

«الإنبات دلالة علی بلوغ المسلمین و المشرکین»(6).

و فی التذکرة: «و الأقرب أنّه دلالة علی البلوغ، فإنّا نعلم سبق البلوغ علیه؛

ص:123

لحصوله علی التدریج»(1). و کذا فی التحریر(2) ، و فی المسالک: و هو المشهور(3) ، و اختاره فی جامع المقاصد(4) ، و غایة المراد(5) ، و مفتاح الکرامة(6) ، و الجواهر(7) ، و به قال فی تفصیل الشریعة(8) و غیرها(9).

و استدلّ له بأنّه قد علّقت الأحکام فی الکتاب و السنّة علی الحلم و الاحتلام، و لو کان الإنبات بلوغاً بنفسه لم یخصّ غیره بذلک؛ و لأنّ البلوغ غیر مکتسب، و الإنبات قد یکتسب بالدواء(10).

و اجیب بأنّ الکتاب و السنّة دلّا علی أنّ البلوغ یتحقّق بالحلم و الاحتلام و لم یدلّا علی أنّه لا یتحقّق بغیره، فإطلاقهما أو عمومهما مقیّد أو مخصّص بعدم الإنبات و السنّ.

و بالجملة، تخصیص الشیء بالذکر - و هو الحلم و الاحتلام - لا یدلّ علی نفی ما عداه، و هو الإنبات و السنّ، و لا سیّما إذا دلّ الدلیل(11) ، و مفروض الکلام فیما إذا کان الإنبات طبیعیّاً و بغیر معالجة، و إلّا فلا اعتبار به.

ص:124

و استدلّ فی جامع المقاصد: ب «أنّ الحجر مستمرّ فی حقّ الصبیّ إلی أن یحتلم کما دلّ علیه الحدیث، فلو کان الإنبات بلوغاً بنفسه لم یکن(1) الحجر مستمرّاً إلی الاحتلام، فتعیّن أن یکون أمارة»(2).

و الأولی الاستدلال بأنّه تدریجیّ الحصول، و البلوغ لا یکون کذلک، و عدم معلومیّة أوّل آنات تحقّق الشعر الخشن، و قضاء العادة بتأخّره عنه، و کذلک الکلام فیما الحق به من الشعر، کما فی الجواهر(3).

و فی تفصیل الشریعة: «و یؤیّده - بل یدلّ علیه - تعلیق الأحکام فی الکتاب و السنّة علی الاحتلام، مع أنّه کاشف عن سبق البلوغ بلا ریب»(4).

و تظهر ثمرة الخلاف فی قضاء ما یجب قضاؤه من العبادات، و فی نفوذ إقراره و تصرّفاته المتقدّمة علی الاعتبار بزمان یعلم بعدم تأخّر بلوغه عنه(5).

و لیس المراد الاحتلام؛ لأنّ فی الناس من لا یحتلم أو یتأخّر احتلامه»(1).

و فی زبدة البیان: «أی حدّ البلوغ بأن یقدروا علی الوطی الذی یحصل معه المنیّ بحصول المنیّ أو السنّ»(2) ، و قریب من هذا فی کنز العرفان(3) و الغنائم(4) و المسالک(5).

و بالجملة، قد علّق الحکم فی الآیة المبارکة علی بلوغ النکاح، و معناه - علی ما ذکره المفسّرون -: بلوغ شهوة النکاح و الوطی، و القدرة علی الإنزال، و معلوم أنّ التمکّن من الإنزال لا یستلزم تحقّق الانفصال، فلو أحسّ بالشهوة و لم یخرج(6) منه المنیّ کان بالغاً، و إن لم یجب علیه الغسل إلاّ بالخروج، کما فی المناهل(7).

و منها: قوله تعالی:«وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا کَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ»8 ، بتقریب أن یقال: الحلم لغةً: ما یراه النائم فی نومه(8) ، و الجمع الأحلام، و الاحتلام: رؤیة اللّذّة فی النوم(9).

ص:127

و جاء فی المصباح المنیر: حلم الصبیّ: أدرک و بلغ مبالغ الرجال(1) ، و لکنّ المراد منه فی الآیة خروج المنیّ مطلقاً.

قال فی المسالک: «و الحلم هو خروج المنیّ من الذکر أو قبل المرأة مطلقاً، و لا یختصّ بالاحتلام. نعم، لا بدّ من کونه فی وقت یحتمل البلوغ فیه، فلا عبرة بما ینفصل بصفته قبل ذلک. و حدّه عندنا - فی جانب القلّة - فی الاُنثی تسع سنین، و أمّا فی جانب الذکر فما وقفت له علی حدّ یعتدّ به»(2).

و فی الجواهر: «و لیس المراد منه معناه اللغوی الذی هو الرؤیة فی المنام، فإنّه قد یتحقّق بدون خروج المنیّ، کما أنّ خروج المنیّ ربّما یتحقّق بدونه، و العبرة حینئذٍ فی البلوغ(3) بالخروج دون الرؤیة»(4).

و منها: قوله تعالی:«وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ»5 ؛ أی حتّی یبلغ الحلم.

و قیل: حتّی یبلغ کمال العقل و یؤنس منه الرشد، کما فی فقه القرآن(5).

و قیل: «بأن یکمل قواه العقلیّة و الحسّیة، و المراد أن یبلغ و یؤنس منه الرشد»(6).

و قال بعض الأعلام: «حتّی یتبدّل یتمه بالبلوغ، فیرتفع موضوع الصغر»(7).

ص:128

و قد ورد فی النصوص الصحیحة أنّ المقصود منه الاحتلام کما سیأتی.

و عرف الأخذ و العطاء»(1).

فالظاهر من هذه الطائفة أنّ انقطاع یُتم الیتیم و بلوغه مبلغ الرجال أو النساء یتوقّف علی الاحتلام.

الطائفة الثانیة: الأخبار التی قد علّقت وجوب الصوم و الصلاة و الحجّ فیها علی الاحتلام:

منها: موثّقة عمّار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن الغلام متی تجب علیه الصلاة؟ فقال: «إذا أتی علیه ثلاث عشرة سنة، فإن احتلم قبل ذلک فقد وجبت علیه الصلاة و جری علیه القلم»(2).

و منها: ما رواه فی التهذیب عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: «علی الصبیّ إذا احتلم الصیام»(3).

و منها: ما رواه فی الکافی عن ابن محبوب عن شهاب، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث قال: سألته عن ابن عشر سنین یحجّ؟ قال: «علیه حجّة الإسلام إذا احتلم»(4).

و منها: روایة مسمع بن عبد الملک، عن أبی عبد اللّه علیه السلام - فی حدیث - قال:

«لو أنّ غلاماً حجّ عشر حجج ثمّ احتلم کانت علیه فریضة الإسلام»(5).

و مثله مرسلة الفقیه، قال: «علی الصبیّ إذا احتلم الصیام، و علی المرأة إذا

ص:130

حاضت الصیام»(1).

فإنّ هذه الطائفة تدلّ بالمطابقة أو بالالتزام علی أنّ التکالیف تتعلّق بالصبیّ و الصبیّة بعد احتلامهما، و أنّه بالاحتلام و خروج المنیّ منهما یبلغا مبلغ الرجال و النساء.

الطائفة الثالثة: ما تدلّ علی أنّه لا یجب علی المرأة الستر عن الصبیّ قبل احتلامه:

منها: صحیحة أحمد بن محمّد بن أبی نصر عن الرضا علیه السلام قال: «یؤخذ الغلام بالصلاة و هو ابن سبع سنین، و لا تغطّی المرأة شعرها منه حتّی یحتلم»(2).

و فی معناها ما رواه فی قرب الإسناد أیضاً عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر عن الرضا علیه السلام قال: «لا تغطّی المرأة رأسها من الغلام حتّی یبلغ الغلام»(3). و الدلالة واضحة، و تدلّان أیضاً علی جواز کشف المرأة رأسها ما لم یبلغ الصبیّ.

و قال فی الحدائق: «و الظاهر أنّ ذکر الشعر إنّما خرج مخرج التمثیل؛ لأنّه لا فرق بینه و بین سائر الجسد فی تحریم النظر إلیه من الأجنبیّ الذی لیس بمحرم»(4).

الطائفة الرابعة: الأخبار التی تدلّ علی أنّ الصبیّ یؤخذ بالحدود التامّة و یجری علیه القلم بعد احتلامه:

ص:131

منها: ما رواه فی الکافی عن حمران، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام قلت له: متی یجب علی الغلام أن یؤخذ بالحدود التامّة و تقام علیه و یؤخذ بها؟ قال: «إذا خرج عنه الیُتم و أدرک». قلت: فلذلک حدّ یُعرف به؟ فقال: «إذا احتلم»(1)، الحدیث.

و منها: روایة ابن ظبیان المرویّة فی الخصال، قال: اتی عمر بامرأة مجنونة قد زنت فأمر برجمها، فقال علیّ علیه السلام: «أ ما علمت أنّ القلم رفع عن ثلاثة: عن الصبیّ حتّی یحتلم، و عن المجنون حتّی یفیق، و عن النائم حتّی یستیقظ»(2).

و منها: النبویّ الذی رواه الفریقان، بل عن ابن إدریس أنّه مجمع علی روایته(3): «رفع القلم عن ثلاثة: عن الصبیّ حتّی یحتلم، و عن المجنون حتّی یفیق، و عن النائم حتّی یستیقظ»(4).

و منها: روایة طلحة بن یزید عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إنّ أولاد المسلمین موسومون(5) عند اللّه: شافع و مشفّع، فإذا بلغوا اثنتی عشرة سنة کتبت «کانت» لهم الحسنات، فإذا بلغوا الحلم کتبت علیهم السیّئات»(6)، فإنّها تدلّ علی أنّ الأخذ بالحدود التامّة و کتابة قلم التکلیف و المؤاخذة معلّقان علی تحقّق الاحتلام، و حیث إنّ غیر البالغ لا یؤخذ بالحدود و لا یجری علیه القلم، فیبلغ

ص:132

الصبیّ بالاحتلام مبلغ الرجال و البالغین، فیکون الاحتلام علامة للبلوغ، و هو المطلوب.

و قال فی تفصیل الشریعة: «المراد هو خروج المنیّ، سواء کان فی الیقظة أو النوم، بالجماع أو بغیره، و لعلّه لذا جعل الحمل دلیلاً علی سبق البلوغ(1) فی الاُنثی، لکونه مسبوقاً بخروج المنیّ، و قد عرفت أنّه قد عبّر عن البلوغ فی قوله تعالی:«حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ»2 ، مع أنّه لو کان المراد الاحتلام لزم أن لا یتحقّق البلوغ فی الرجال ما لم یتحقّق الاحتلام و إن نکحوا و صاروا ذا ولد، و هو واضح البطلان»(2). و کذا فی الجواهر(3).

و فی التذکرة: «سواء کان بشهوة أو غیر شهوة»(1).

و فی المختصر النافع: «أو خروج المنیّ الذی منه الولد من الموضع المعتاد»(2). و کذا فی الغنیة(3) و إرشاد الأذهان(4).

و فی الروضة: «البلوغ الذی یجب معه العبادة الاحتلام، و هو خروج المنیّ من قبله مطلقاً فی الذکر و الاُنثی»(5). و کذا فی الجواهر(6) و غیرها(7).

و الدلیل علی ذلک إطلاق الأدلّة.

و فی إرشاد الأذهان: «و یعلم بلوغ الذکر بالمنیّ»(1). و کذا فی المختصر النافع(2) و الغنیة(3) و القواعد(4) و غیرها(5).

و یدلّ علیه أیضاً إطلاق الأدلّة، کما صرّح به فی الجواهر(6) ، مضافاً إلی أنّه یظهر من الغنیة الإجماع علیه، حیث یقول بعد ذکر علائم البلوغ: و منها: ظهور المنیّ بدلیل إجماع الطائفة(7).

و فی جامع المدارک: «و منها: خروج المنی بلا خلاف»(8).

و فی المستمسک فی مسألة وجوب الغسل بالوطی - فی شرح کلام الماتن:

«جامعاً للصفات أو فاقداً لها مع العلم بکونه منیّاً -: «المراد من الصفات:

الشهوة و الدفق و الفتور، و ظاهر بعض و صریح آخر: الإجماع علی عموم الحکم - إلی أن قال -: و قد توهم عبارة المفید(9) و المرتضی(10)... اعتبار الدفق حیث فسّروا الماء الدافق بالمنیّ، لکنّ الظاهر أنّ التقیید بذلک للغلبة، فعن السرائر: و ما یوجد فی بعض کتب أصحابنا من تقییده بالدفق فغیر واضح، إلّا أنّه لمّا کان الأغلب فی أحواله الدفق قیّد به»(11).

ص:136

و قال السیّد الخوئی: «إنّ الصفات الواردة فی الأخبار من الخروج بالدفع أو الفتور أو الخروج عن شهوة إنّما تعتبر فی تمیّز المنیّ و تشخیصه عند الاشتباه کما فی البلل المشتبه، و أمّا مع العلم بأنّ الخارج منیّ فلا یعتبر فیه شیء من الصفات؛ لصدق الماء الأکبر أو الإنزال و الإمناء علیه»(1).

و جاء فی تحریر الوسیلة: «یعرف البلوغ فی الذکر و الاُنثی بأحد امور ثلاثة... الثانی: خروج المنیّ یقظة أو نوماً، بجماع أو احتلام أو غیرهما»(1). و کذا فی تفصیل الشریعة(2).

و الظاهر أنّ المقصود شأنیّة تخلّق الولد منه غالباً و بحسب النوع و إن تخلّف فی بعض الأحوال و فی بعض الأشخاص.

قال فی المسالک: «المعتبر فی البلوغ خروج المنیّ مطلقاً، سواء صلح لتخلّق الولد بحسب شخصه أم لا؛ لإطلاق النصوص الدالّة علی ذلک، المتناولة لمحلّ النزاع، و الوجه فی هذه الصفة أنّها کاشفة لا مقیّدة»(3). و کذا فی جامع المقاصد(4) و مفتاح الکرامة(5).

و فی الجواهر: «فلا یقدح تخلّف التکوّن من بعض الأفراد، بل لعلّ المراد التخلّف من صنفه، فلا یقدح عدمه فی بعض الأشخاص کما هو واضح»(6).

و قال فی المناهل بعد الاستدلال بإطلاق الآیات و الأخبار ما هذا نصّه:

«و دعوی الإجماع علی أنّ خروج المنیّ یدلّ علی ذلک، و یعضده إطلاق کلام المعظم مع عدم صراحة الکتب المتقدّمة فی الدلالة علی المخالفة، و قوّة احتمال إرادتها الأعمّ من الأمرین»(7).

ص:138

کقوله علیه السلام فی معتبرة عبد اللّه بن سنان: «حتّی یبلغ أشدّه» قال: و ما أشدّه؟ قال:

«احتلامه»(1)، و قوله علیه السلام: «لا تغطّی المرأة رأسها من الغلام حتّی یبلغ الغلام»(2).

و یؤیّده معناه لغةً، فإنّ معنی البلوغ و البلاغ: الانتهاء إلی أقصی المقصد و المنتهی، مکاناً کان أو زماناً أو أمراً من الاُمور المقدّرة، و ربّما یعبّر به عن المشارفة علیه و إن لم ینته إلیه، فمن الانتهاء: «بلغ أشدّه» کما فی المفردات(3).

و بالجملة، فالظاهر أنّ الاحتلام کاشف عن البلوغ، و أمّا البلوغ فهو نفس الاستعداد لخروج المنیّ، جاء فی الجواهر: «بل قد یقوی کون العلامة الاستعداد لخروج المنی بالقوّة القریبة من الفعل، و ذلک بتحریک الطبیعة و الإحساس بالشهوة، سواء انفصل المنیّ معه عن الموضع المعتاد أو لم ینفصل، لکن بحیث لو أراد ذلک بالوط ء أو الاستمناء تیسّر له ذلک.

و کونه شرطاً فی الغسل لا یقضی بکونه کذلک فی البلوغ؛ ضرورة دوران الأمر فی الأوّل علی الحدثیّة المتوقّف صدقها و لو شرعاً علی الخروج، بخلاف الثانی(4) الذی هو أمر طبیعی لا یختلف بظهور الانفصال و عدمه، خصوصاً مع تهیّؤ النطفة للانعقاد - إلی أن قال -: إنّ البلوغ حال فی الإنسان بل مطلق الحیوان یخرج بها من حدّ الطفولیّة إلی غیرها، و أنّها ینبعث عنها خروج المنیّ و نحوه و إن لم یجعل خروج المنیّ علامة علی سبقه؛ لاحتمال مقارنة خروجه

ص:140

لتلک الحالة، فالمدار علیها لا علیه، فمتی علم حصولها تحقّق البلوغ و إن لم یحصل الخروج الحسّی»(1).

و لقد أجاد فی المناهل حیث قال: «ظاهر الأصحاب کون الحلم سبباً للبلوغ، و لا ریب فی أنّه کذلک إن ارید به الإحساس بالشهوة و القدرة علی الإنزال، أمّا لو ارید به خروج المنیّ و انفصاله حسّاً فالظاهر کونه دلیلاً و أمارة علی السبق لترتّبه علی الأوّل، فلو احتلم من غیر سبق إحساس بالشهوة علم تقدّم بلوغه علی خروج المنیّ من دون تحدید، فیحکم علیه بالبلوغ فیما یتّصل بذلک؛ لأصالة تأخّر الحادث، فلا یظهر للسبق فیه أثر، و کأنّهم حکموا بالسببیّة لأجل ذلک»(2).

و استدلّ فی الجواهر علی عدم إمکان البلوغ لما دون العشر بقوله: «تمسّکاً بمقتضی العادة، و أمّا ما تجاوز العشر فالظاهر فیه الإمکان، فیحکم بالبلوغ مع تحقّق الاحتلام فیه، عملاً بعموم الأدلّة فیما لم یثبت امتناعه»(1).

و یؤیّده بعض الأخبار التی تدلّ علی تحدید سنّ البلوغ قبل خمس عشرة سنة، و کذا ما دلّ علی التفریق بین الأطفال فی المضاجع بعشر:

منها: ما رواه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا بلغ أشدّه ثلاث عشرة سنة و دخل فی الأربع عشرة وجب علیه ما وجب علی المحتلمین، احتلم أم لم یحتلم، و کتبت علیه السیّئات»(2).

و منها: ما رواه عیسی بن زید عنه أیضاً، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام:

«یثغر(3) الصبیّ لسبع، و یؤمر بالصلاة لتسع، و یفرّق بینهم فی المضاجع لعشر، و یحتلم لأربع عشرة، و منتهی طوله لإحدی و عشرین، و منتهی عقله لثمان و عشرین إلاّ التجارب»(4).

و منها: ما رواه فی الکافی عن ابن القدّاح عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «یفرّق بین الغلمان و النساء فی المضاجع إذا بلغوا عشر سنین»(5).

و منها: خبره الآخر عن جعفر بن محمّد عن أبیه عن آبائه علیهم السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «الصبیّ و الصبیّ، و الصبیّ و الصبیّة، و الصبیّة و الصبیّة یفرّق

ص:142

بینهم فی المضاجع لعشر سنین»(1).

و قال الفاضل الآبی: «تحمل روایة ثلاث عشرة أو أربع عشرة و ما دونه إلی عشر علی ما إذا کان الغلام قد احتلم أو أنبت شعر العانة فیها، توفیقاً بین الروایات، و لأنّ الاحتلام فی تلک السنین قد یقع کثیراً، فإنّا نشاهد من احتلم فی اثنی(2) عشرة و ثلاث عشرة سنة»(3).

و فی تفصیل الشریعة: «و الوجدان شاهد علی أنّ الاحتلام فی السنّ المخصوص إنّما هو بحسب الغالب، و إلّا فلا ینبغی الإشکال فی إمکان تحقّقه قبل ذلک»(4).

فی البلوغ؛ لجواز تقدّم الأسباب علیه»(1).

و فی الجواهر: «لکنّه مبنیّ علی إمکان خروج المنی قبل البلوغ، و فیه بحث بل منع؛ لأنّ الظاهر عدم تکوّنه إلّا حال وصول الطفل إلی حدّ البلوغ، کما یؤمی إلیه إطلاق ما دلّ علی أنّ خروجه علامة البلوغ من النصوص السابقة و غیرها»(2).

و لعلّ المستند لهذا القول هی النصوص التی تدلّ علی أنّ المرأة لا یجب علیها الغسل بإنزالها:

منها: ما عن عبید بن زرارة، قال: قلت له: هل علی المرأة غسل من جنابتها إذا لم یأتها الرجل؟ قال: «لا، و أیّکم یرضی أن یری أو یصبر علی ذلک أن یری ابنته أو اخته أو امّه أو زوجته أو أحداً من قرابته قائمة تغتسل، فیقول:

ما لکِ؟ فتقول: احتلمت و لیس لها بعل؟!» ثمّ قال: «لا، لیس علیهنّ ذلک و قد وضع اللّه ذلک علیکم، قال:«وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» 1 و لم یقل ذلک لهنّ»(1).

و منها: صحیحة عمر بن یزید، قال: اغتسلت یوم الجمعة بالمدینة و لبست أثوابی و تطیّبت، فمرّت بی وصیفة ففخّذت لها فأمذیت أنا و أمنت هی، فدخلنی من ذاک ضیق، فسألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن ذلک، فقال: «لیس علیک وضوء و لا علیها غسل»(2).

و منها: صحیحة عمر بن اذینة، قال: «قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: المرأة تحتلم فی المنام فتهریق الماء الأعظم؟ قال: «لیس علیها غسل»(3)، و غیرها.

و حیث إنّها تدلّ صراحة علی أنّ المرأة لا یجب علیها الغسل بالإنزال علی خلاف الرجال فیستکشف منها أنّ إنزالها لیس دلیلاً علی بلوغها.

و لکنّ استفادة هذا الحکم منها محلّ تأمّل و إشکال، مضافاً إلی أنّ فی قبالها

ص:145

نصوصاً مستفیضة - و فیها الصحیح و الموثّق - تدلّ علی عدم الفرق فی ذلک بین المرأة و الرجل، و أنّ خروج الماء المعبّر عنه بالإنزال و الإمناء یوجب الغسل مطلقاً:

منها: ما رواه فی الکافی عن إسماعیل بن سعد الأشعری، قال: سألت الرضا علیه السلام عن الرجل یلمس فرج جاریته حتّی تنزل الماء من غیر أن یباشر یعبث بیده حتّی تنزل؟ قال:«إذا أنزلت من شهوة فعلیها الغسل»(1).

و منها: صحیحة محمّد بن إسماعیل بن بزیع، قال: سألت الرضا علیه السلام عن الرجل یجامع المرأة فیما دون الفرج و تنزل المرأة، هل علیها غسل؟ قال:

«نعم»(2).

و منها: صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن المرأة تری فی المنام ما یری الرجل؟ قال: «إن أنزلت فعلیها الغسل، و إن لم تنزل فلیس علیها الغسل»(3).

و هذه الطائفة معارضة للطائفة المتقدّمة، فإن بنینا علی ما علیه المشهور من أنّ الروایة إن بلغت من الصحّة ما بلغت إذا أعرض عنها المشهور سقطت عن الاعتبار، فلا مناص من الأخذ بالطائفة الثانیة الدالّة علی عدم الفرق فی وجوب الغسل بالإنزال بین المرأة و الرجل، و ذلک لإعراض الأصحاب عن الطائفة الاُولی حتّی أنّ الشیخ و ابن إدریس أفتیا بخلافها فی مواضع اخری من کلماتهم کما سنذکرها فی القول الثانی، و حیث إنّ الإعراض یوجب سقوط الروایة عن الاعتبار فتبقی الطائفة الثانیة من غیر معارض.

ص:146

و أمّا إذا بنینا علی أنّ إعراض المشهور عن روایة صحیحة لا یوجب سقوطها عن الاعتبار فأیضاً لا بدّ من تقدیم الطائفة الثانیة علی الاُولی؛ و ذلک لأنّ الطائفة الاُولی موافقة للعامّة علی ما نسبه إلیهم فی الوسائل و لو فی زمان صدور الروایة، حیث یقول: «الوجه فی هذه الأحادیث الخمسة إمّا الحمل علی الاشتباه، أو عدم تحقّق کون الخارج منیّاً... أو الحمل علی أنّها رأت فی النوم أنّها أنزلت فلمّا انتبهت لم تجد شیئاً... أو علی التقیّة لموافقتها لبعض العامّة»(1).

و قال السیّد الخوئی: إنّها - أی مضمون الطائفة الاُولی من الروایات - أشبه بفتاواهم، فإنّ قوله علیه السلام فی روایة عبید بن زرارة: إنّ اللّه وضع الاغتسال من الجنابة علی الرجال، و قال:«وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا»2 و لم یقل ذلک لهنّ ممّا لا یمکن إسناده إلی الإمام، کیف و جمیع الأحکام و الخطابات الواردة فی الکتاب أو أغلبها متوجّهة إلی الرجال؟! و لازم ذلک عدم تکلیفهنّ بشیء ممّا کلّف به الرجال - إلی أن قال -: ثمّ لو أغمضنا عن ذلک فالطائفتان متعارضتان؛ لمنافاة وجوب الغسل علی المرأة مع عدم وجوبه علیها، فلا بدّ من الحکم بتساقطها و الرجوع إلی المطلقات، و هی تدلّ علی أنّ غسل الجنابة إنّما یجب بخروج الماء الأکبر أو الأعظم، و مقتضی إطلاقه عدم الفرق فی ذلک بین الرجال و النساء»(2).

ص:147

القول الثانی: ما علیه معظم الفقهاء و المشهور بینهم من أنّها تشترک بین الذکور و الإناث و هو الأقوی، و هو القول الثانی للشیخ فی کتاب الحجر حیث یقول: «و البلوغ یکون بأحد خمسة أشیاء: خروج المنیّ و خروج الحیض و الحمل و الإنبات و السنّ، فثلاثة منها یشترک فیها الذکور و الإناث، فثلاثة المشترکة فهی: السنّ و خروج المنیّ و الإنبات»(1) ، و اختاره ابن إدریس فی کتاب الصوم(2).

و فی الشرائع: «و یعلم بلوغه بإنبات الشعر الخشن... و خروج المنی...

و یشترک فی هذین الذکور و الإناث»(3). و کذا فی الجامع للشرائع(4) و مجمع الفائدة(5) و المناهل(6) و الجواهر(7) و الریاض(8) و تحریر الوسیلة(9) و غیرها(10).

و جاء فی تفصیل الشریعة: «ظاهر الکلمات التسویة بین الرجل و المرأة فی علامیّة الأمرین المتقدّمین، و علیه فیمکن حصول الاحتلام من المرأة قبل التسع... نعم، لا ینبغی الارتیاب فی ندرة ذلک، أکثر من الندرة بعد التسع»(11).

ص:148

فإنّ الیتامی و الأطفال، یشملان الإناث قطعاً. و کذا النصوص المتقدِّمة کقوله علیه السلام: «لا یُتم بعد احتلام»(1)، و قوله: «انقطاع یُتم الیتیم بالاحتلام»(2)، و هکذا حدیث: «رفع القلم عن الغلام حتّی یحتلم»(3).

قال فی الریاض: «و یشترک فی هذین الدلیلین - أی إنبات الشعر و خروج المنیّ - الذکور و الإناث، لإطلاق أدلّتهما»(4).

و ذکر الشیخ الأعظم فی تقریب الحدیث الأخیر ما هذا نصّه: «و توهّم إرادة خصوص الذکر من الصبیّ مدفوع بإرادة العموم من أخویه - أعنی: النائم و المجنون - بلا إشکال، سیّما بملاحظة ما ورد من أنّ عُمر همَّ برجم مجنونة زنت، فقال له علیّ علیه السلام: «أ ما علمت أنّ القلم رفع عن ثلاثة عن الصبیّ حتّی یحتلم، و عن المجنون حتّی یفیق، و عن النائم حتّی یستیقظ»(5) ،(6).

الثالث: أنّه استدلّ الشیخ(7) و العلّامة(8) بما روی عن امّ سلمة أنّها قالت: سألت النبیّ صلی الله علیه و آله عن المرأة تری فی منامها ما یری الرجل؟ فقال النبیّ صلی الله علیه و آله: «إذا رأت ذلک فلتغتسل»(9) بناءً علی استفادة الفوریّة المقتضیة لثبوت التکلیف المشروط بالبلوغ، لا مجرّد السببیّة غیر المنافیة؛ لعدم حصول البلوغ، کما فی

ص:150

الجواهر(1) و تفصیل الشریعة(2).

الرابع: استدلّ فی مجمع الفائدة و البرهان(3) بعموم الکتاب و السنّة(4).

و قال فی المناهل: «و الظاهر أنّه أراد به العمومات الدالّة علی وجوب الغسل بالاحتلام»(5).

الخامس: أنّ الأصل فی الأحکام الاشتراک بین الذکور و الإناث فیما لم یثبت خلافه(6).

السادس: أنّ الاحتلام إنّما جعل حدّ البلوغ لدلالته علی وجود الشهوة و تحرّک الطبیعة عن حدّ الصبیّ و الطفولة، و هذا أمر طبیعی لا یختلف فیه الذکور و الإناث(7). و فی الجواهر: «کما هو المشاهد فی العرف»(8).

السابع: ذکر فی المناهل: «الظاهر أنّهم - أی الأصحاب - تسامحوا فی بیان العلامات و اعتمدوا فیها علی ما یعلم به البلوغ فیهما فی الغالب، فإنّ من المعلوم من مذاهب الأصحاب کون الحمل علامة البلوغ و أنّه دلیل علی سبقه، و هذا ممّا لا ریب فیه عندهم... و لا یکون ذلک إلّا مع [کون](9) الاحتلام بلوغاً فی

ص:151

حقّهنّ، و قد صرّح الشیخ باشتراک الاحتلام فیما بین الذکور و الإناث، و هو قرینة واضحة علی أنّ التخصیص بالذکر فی کلامهم المنقول مبنیّ علی التسامح دون قصد التخصیص»(1).

الطفل یعمّ الخُنثی عرفاً و لغةً، و الجمع المعرّف باللّام یفید العموم، و العام لا ینصرف إلی الأفراد الشائعة.

و قوله تعالی:«وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ»1 ، فإنّه یشمل الخنثی.

و یدلّ علیه أیضاً عموم أو إطلاق النصوص المتقدّمة، کقوله علیه السلام فی خبر طلحة ابن زید: «أولاد المسلمین... إذا بلغوا الحلم کتبت علیهم السیّئات»(1)، کما أشار إلیها فی المناهل(2).

و أمّا لو أمنی من أحد الفرجین خاصّة فقال الشیخ الأعظم: «فلو لم نعتبر الخروج من المخرج الطبیعی فنحکم ببلوغه... و إلّا - کما هو المختار - فلا، وفاقاً للمحکیّ عن الفاضلین(3) و المحقّق(4) و الشهید الثانیین(5)»(6).

و علّله فی الجواهر بقوله: «لجواز کون ذلک الفرج زائداً فلا یکون معتاداً، أمّا لو صار ذلک معتاداً أو قلنا بدلالة خروج المنی مطلقاً علی البلوغ اتّجه الدلالة»(7).

الوسیلة(1) و تفصیل الشریعة(2) ، و غیرها(3).

تکون إجماعاً»(1).

الثانی: استدلّ فی المناهل بقوله تعالی:«وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ»2 ، و قرّره بأنّ المراد ببلوغ النکاح القدرة علی الجماع و الإنزال علی ما صرّح به فی مجمع البیان، و من الظاهر أنّ من لم یبلغ خمس عشرة سنة لا یقدر(2) علی ذلک و إن بلغ ما بلغ(3).

و فی الجواهر: «ضرورة دلالته بمفهومه علی انتفاء الحکم بالدفع المشروط بإیناس الرشد بانتفاء بلوغ النکاح، فهو متناول لأسنان التمییز و حدود الابتلاء التی هی فی الغالب من العشر إلی الخمسة عشر، و أحقّها بالدخول سنّ الاحتلام، و توقّع بلوغ النکاح، و هی من الثانیة عشر إلی السادسة عشر، إلّا أن الإجماع(4) علی خروجها، فیتعیّن کون الخمسة عشر هی البلوغ بحسب السنّ»(5).

الثالث: قال فی مجمع الفائدة: «إنّ الأصل و الاستصحاب و ما تقدّم من الکتاب و السنّة دلّت علی عدم البلوغ إلاّ بالحلم و الإنبات، و خرج بعد الإکمال

ص:156

بالإجماع و بقی الباقی تحت تلک الأدلّة»(1).

و قرّره فی المناهل: «بأنّ الأصل عدم البلوغ و التکلیف و بقاء الحجر و الولایة علیه إلی أن یعلم الناقل عنه، و لا یعلم إلاّ بإکمال الخمس عشرة، فیکون بلوغاً دون ما قبله، و هو المطلوب»، ثمّ بیّن وجه التمسّک بالاستصحاب - إلی أن قال -: «و أقوی وجوه الاستصحاب هنا و ألصقها بالمدّعی استصحاب عدم البلوغ، فإنّه نفی صریح و المطلوب منه عین المستصحب دون لازمه، و التمسّک به لا یتوقّف علی ضمیمة عدم القول بالفصل»(2).

و قال الشیخ الأعظم: «و یدلّ علی هذا القول... الاُصول الکثیرة و عموم ما دلّ من الکتاب و السنّة علی عدم انقطاع الصبا إلی أن یحتلم، خرج من أکمل الخمس عشرة و بقی الباقی»(3).

الرابع: یمکن أن یتمسّک بأصل البراءة من التکلیف(4) علی المطلوب، لا لکونه حادثاً منفیّاً بأصل العدم؛ لرجوعه إلی الاستصحاب، و لا للأصل الشرعیّ المستفاد من نحو قولهم: «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی»(5) و «الناس فی سعة ما لم یعلموا»(6) و غیرهما، فإنّ المفهوم من ذلک سقوط

ص:157

التکلیف کما یظهر بالتدبّر، بل لأنّ التکلیف فرع البیان، و هو مفقود فی محلّ النزاع.

و دعوی وجود البیان و هو الخطاب العام الصالح لکلّ ممیّز، یدفعها أنّه مشروط بالبلوغ و لم یثبت قبل إکمال الخمس عشرة، اللّهمَّ إلاّ أن یمنع الشرطیّة علی وجه ینافی الاستدلال بالعمومات فی المجهول، کما فی الجواهر(1) و المناهل(2).

الخامس - و هو العمدة -: النصوص المستفیضة:

منها: صحیحة ابن محبوب، عن عبد العزیز العبدی، عن حمزة بن حمران، عن حمران، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام قلت له: متی یجب علی الغلام أن یؤخذ بالحدود التامّة و تقام علیه و یؤخذ بها؟ فقال: «إذا خرج عنه الیُتم و أدرک»، قلت: فلذلک حدّ یُعرف به؟ فقال: «إذا احتلم أو بلغ خمس عشرة سنة أو أشعر أو أنبت قبل ذلک اقیمت علیه الحدود التامّة و اخذ بها و اخذت له - إلی أن قال -: و الغلام لا یجوز أمره فی الشراء و البیع و لا یخرج من الیُتم حتّی یبلغ خمس عشرة سنة أو یحتلم أو یشعر أو ینبت قبل ذلک»(3).

و الإشکال فی حمزة بن حمران - أی ابن أعین الشیبانی(4) - مندفع؛ لکونه من آل أعین المعلوم جلالتهم وعظم منزلتهم فی الشیعة، سدید الحدیث، کثیر الروایة، قد روی عنه الأجلّاء کعبد اللّه بن مسکان و ابن بکیر و ابن أبی عمیر

ص:158

و الحسن بن محبوب، بل فی بعض طرق کتابه صفوان بن یحیی، وهم من أصحاب الإجماع، کما فی الجواهر(1).

و قال النجاشی: «له کتاب یرویه عدّة من أصحابنا»(2). و فی منتهی المقال: «و فی روایته - أی صفوان - عنه إشعار بالوثاقة»(3).

و عدّه فی الوجیز ممدوحاً؛ لأنّ للصدوق طریقاً إلیه(4).

و فی روضة المتّقین: «الحقّ أنّ أخباره سدیدة لیس فیها ما یشینه، مع صحّة طریقه - أی الصدوق - عن ابن أبی عمیر، و هو من أهل الإجماع»(5).

و صرّح فی معجم الرجال بأنّ: «حمزة بن حمران بن أعین، مولی بنی شیبان، الکوفی، و الطریق - أی طریق الصدوق - صحیح»(6).

و فی تفصیل الشریعة: «روایة جماعة من الأجلّاء عنه تکشف عن وثاقته و إن لم یکن مصرّحاً بها»(7).

مضافاً إلی أنّ عمل الأصحاب بها و شهرتها العظیمة بینهم جابر لضعفها، و أمّا دلالتها فصریحة علی المطلوب.

قال فی المهذّب: «و هذا الصحیح من محکمات أخبار الباب و مبیّناتها، و ممّا یشهد متنه بصحّة سنده کما لا یخفی علی أهله، و لا بدّ من ردّ غیره إلیه أو

ص:159

طرحه عند المعارضة»(1).

و منها: روایة یزید الکناسیّ أو حسنته عن أبی جعفر علیه السلام قال: «الجاریة إذا بلغت تسع سنین ذهب عنها الیُتم، و زوّجت و اقیمت علیها الحدود التامّة، لها و علیها»، قال: قلت: الغلام إذا زوّجه أبوه و دخل بأهله و هو غیر مدرک أ تُقام علیه الحدود و هو علی تلک الحال؟ قال: فقال: «أمّا الحدود الکاملة التی یؤخذ بها الرجال فلا، و لکن یجلد(2) فی الحدود کلّها علی مبلغ سنّه، فیؤخذ بذلک ما بینه و بین خمس عشرة سنة، و لا تبطل(3) حدود اللّه فی خلقه، و لا تبطل حقوق المسلمین بینهم»(4).

و الظاهر أنّ روایته الاُخری(5) متّحدة مع هذه الروایة، و لا تکون روایة ثانیة له، و علی فرض التعدّد دلالتهما متّحدة.

و منها: صحیحة معاویة بن وهب، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام فی کم یؤخذ الصبیّ بالصیام؟ قال: «ما بینه و بین خمس عشرة سنة و أربع عشرة سنة، فإن هو صام قبل ذلک فدعه»(6).

ص:160

و الظاهر أنّ الضمیر فی «بینه» یرجع إلی الصبیّ، و وجه الاستدلال بها - کما فی الجواهر -: «بناءً علی إرادة معنی «أو» من «الواو»...، بل لا بدّ من کون المراد ذلک؛ لاستحالة الجمع هنا کما هو ظاهر»(1).

و فی المناهل: «و وجه الدلالة فی الروایة: أنّه قد جعل فیها ما تقدّم علی الخمس عشرة سنة و الأربع عشرة وقتاً للتمرین و الأخذ علی سبیل التأدیب کما یقتضیه السیاق و التردید بین العددین المذکورین، و مقتضی ذلک حصول البلوغ بأحد الأمرین، لکن یمتنع أن یکون بالأقلّ و إلّا لم یکن الزمان المتوسّط تمرینیّاً، و اللازم من التردید کونه کذلک، فیجب أن یکون بالأکثر و هو الخمسة عشر - إلی أن قال -: و الوجه(2) فی التردید بین العددین التنبیه علی الفرق بین المتوسّط بینهما و المتقدّم علیهما فی التضییق و عدمه، فإنّ الصبیّ یضیّق علیه فیما بین الأربعة عشر و الخمسة عشر، بخلاف ما تقدّمهما من الزمان، فإنّه لا یضیّق علیه فیه لبُعده عن البلوغ»(3).

و منها: صحیحة اخری له، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام فی کم یؤخذ الصبیّ بالصلاة؟ فقال: «فیما بین سبع سنین و ستّ سنین»، قلت: فی کم یؤخذ بالصیام؟ قال: «فیما بین خمس عشرة أو أربع عشرة»(4)، الحدیث، بالتقریب السابق.

ص:161

و قال فی تفصیل الشریعة: «هذه الروایة لا تکون روایة مستقلّة و إن جعلتا متعدّدتین فی الوسائل و تبعه غیره، بل و إن کان بینهما اختلاف زیادة و نقیصة فی الجملة»(1).

و منها: ما رواه فی الخصال بإسناده عن العبّاس بن عامر القصبانی عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «یؤدّب الصبیّ علی الصوم ما بین خمس عشرة سنة إلی(2) ستّ عشرة سنة»(3).

و منها: مرسلة الصدوق، قال: روی «أنّ الغلام یؤخذ بالصیام ما بین أربعة عشرة سنة، إلاّ أن یقوی قبل ذلک»(4)، و لا یضرّ ضعف سندها بالإرسال و الجهالة؛ لانجباره بالشهرة العظیمة، بل و عمل الأصحاب کما فی المناهل(5). و کذا فی الجواهر، و زاد فی الأخیر: «و هما صریحان فی المطلوب؛ إذ المراد من الخمسة عشر نصّاً و فتویً ما هو المنساق منهما من إکمال العدد لا الدخول فیه، و به صرّح غیر واحد، بل نسبه جماعة إلی المشهور(6)... بل إلی أصحابنا»(7)(8).

و قال الفاضل الآبی: البلوغ یحصل بخمس عشرة، و لعلّ ما ورد بدون ذلک

ص:162

من الروایات یحمل علی أنّه احتلم أو أنبت(1).

و فی مفتاح الکرامة: «و هو جیّد جدّاً»(2).

و الجواب عن روایة أبی حمزة الثمالی و عبد اللّه بن سنان: أوّلاً: بضعف سندهما(1).

و ثانیاً: باضطراب دلالتهما، قال فی الجواهر: «روایة الثمالی مضطربة(2) اللفظ، محتملة المعنی، فلا یصحّ الحکم بمطابقتها لروایة ابن سنان، و لا یصلح الاستناد إلیها فی تعیین مذهب ابن الجنید، و إن علم استناده إلیها فی القول المذکور، بل المتعیّن الرجوع فی ذلک إلی ما یقتضیه الخلاف المحکیّ عنه فی المسألة، و قد عرفت أنّه ظاهر فی الإکمال - أی إکمال خمس عشرة سنة - بل صریح فیه هذا»(3).

و أمّا صحیحة معاویة بن وهب فلا یمکن الاستناد إلیها لإثبات القول الثانی؛ لاشتمالها علی التردید المنافی للتعیین، کما فی المناهل(4) ، و تکون دلیلاً للقول الأوّل بالتقریب المتقدّم، و ستأتی فی ذلک زیادة توضیح.

و استدلّ له أیضاً بأنّ ما دلّ علی الخمس عشرة یحتمل إرادة الأخذ و الانتهاء و لیس نصّاً فی أحدهما، فیبنی علی الأوّل احتیاطاً للعبادة.

و اجیب عنه: أوّلاً: بأنّ روایات الخمس عشرة فیها ما هو نصّ فی الإکمال و منها ما هو ظاهر فیه، فلا إجمال.

و ثانیاً: بأنّ وجوب الاحتیاط موقوف(5) علی التکلیف، فلو توقّف التکلیف

ص:164

علیه لزم الدور.

و ثالثاً: بأنّ الاحتیاط فی نفسه لا یقتضی الوجوب و إنّما یجب مع اشتغال الذمّة بما یتوقّف علیه، و ذمّة الصبیّ خالیة عن الشواغل، کما فی المناهل(1).

تجب علیه الصلاة؟ قال: «إذا أتی(1) علیه ثلاث عشرة سنة، فإن احتلم قبل ذلک فقد وجبت علیه الصلاة و جری علیه القلم، و الجاریة مثل ذلک، إن أتی لها ثلاث عشرة سنة أو حاضت قبل ذلک فقد وجبت علیها الصلاة و جری علیها القلم»(2).

و منها: معتبرة عبد اللّه بن سنان المتقدّمة آنفاً عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا بلغ أشدّه ثلاث عشرة سنة و دخل فی الأربع عشرة وجب علیه ما وجب علی المحتلمین، احتلم أو لم یحتلم، و کتب علیه السیّئات، و کتبت له الحسنات، و جاز له کلّ شیء إلاّ أن یکون ضعیفاً أو سفیهاً»(3).

و روایة اخری له عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا بلغ الغلام ثلاث عشرة سنة کتبت له الحسنة و کتبت علیه السیّئة و عوقب»(4).

و روایة أبی حمزة الثمالی المتقدّمة فی القول الثانی.

قال فی کفایة الأحکام بعد ذکر هذه النصوص: «فالعمل بمقتضاها متّجه، و ظاهر الشیخ فی التهذیب و الاستبصار العمل بها»(5).

و اجیب عن هذه النصوص بأنّ الأخبار الدالّة علی القول الأوّل موافقة لمقتضی الأصل و العمومات و ظواهر الکتاب و السنّة و الإجماعات المنقولة

ص:166

و الشهرة، و فیها ما هو صحیح السند، نقیّ الطریق، متعدّد الطرق، صریح الدلالة علی نفی الثلاثة عشر، و هو صحیحة ابن وهب، فإنّه قد جعل فیها ما بین الأربعة عشر و الخمسة عشر زماناً للتمرین و التأدیب، و أقصی ما یتصوّر معه الحکم بتحقّق البلوغ بالدخول فی الرابعة عشر بناءً علی أنّ المراد من العددین الأخذ فیهما علی خلاف الظاهر، و أمّا حصوله بالثلاث عشرة أو الدخول فی الأربع عشرة فممّا لا یتأتی فیه قطعاً(1).

و قال الشیخ الأعظم: «و أمّا الجواب عن روایات ابن سنان - التی هی بمنزلة روایة واحدة بطرق متعدّدة - فأحکم ما یقال فیها و فی روایتی الثمالی و الساباطی - المشتمل اولاهما علی التردید بین الثلاث عشرة و الأربع عشرة، أو التخییر بینهما، و الثانیة علی اتّحاد حکم الاُنثی و الذکر، و لم یقل بشیء من ذلک أحد -: أنّها لا تقاوم أدلّة المشهور، من جهة اعتضادها بالشهرة، و حکایة الإجماع مستفیضة، مع أنّها - علی فرض التکافؤ - لا بدّ من الرجوع إلی العمومات و الاُصول القطعیّة»(2).

و فی الجواهر: «لا یخفی علیک أنّ مرجع هذا القول و سابقه إلی شیء واحد؛ لتوافقهما فی الثمرة و اتّحادهما فی الدلیل، بل لا یبعد أن یکون المراد بالأوّل أنّ حدّ البلوغ إکمال الثلاث عشرة، و اعتبار الدخول فی الأربع عشرة مقدّمة للعلم - إلی أن قال -: و المجتمع ممّا قالوه بعد ردّ بعضه إلی بعض نسبة القول به إلی ابن الجنید و ظاهر الشیخ و الصدوق، و قد عرفت أنّ مذهب ابن الجنید کمال الأربع عشرة، و الشیخ موافق للمشهور؛ لنصّه علیه فی مواضع من کتبه،

ص:167

و نقله فی الخلاف إجماع الفرقة علیه(1) ، و إیراده نصوص الثلاث عشرة فی کتابی الأخبار - مع کونه معارضاً بمثله - لا یقتضی(2) أن یکون ذلک مذهباً له، و کذا إیراده حدیث الثمالی فی النهایة، مضافاً إلی ما فیه من الإجمال المانع من تعیین المذهب، و ما یوهمه الاستبصار من الأخذ بحدیث عمّار مأوّل بالضرورة؛ لمخالفته الإجماع، بل الضرورة. و أمّا الصدوق فقد أورد فی الخصال و الفقیه - علی ما قیل - ما یناسب هذا القول، و ما ینافیه، و ظاهر کلامه فی صوم الفقیه موافقة المشهور»(3).

و من هذه الأخبار: صحیحة أبی بصیر - یعنی المرادی - عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: «إذا بلغ الغلام عشر سنین و أوصی بثلث ماله فی حقّ جازت وصیّته»(1)، الحدیث.

و منها: صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا بلغ الغلام عشر سنین جازت وصیّته»(2).

و مثلهما: صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا أتی علی الغلام عشر سنین فإنّه یجوز له فی ماله ما أعتق أو تصدّق أو أوصی علی حدّ معروف و حقّ فهو جائز»(3)، و غیرها(4).

و فیه: أنّ غایته ثبوت حکم البالغ لذی العشر فی مواضع مخصوصة ورد النصّ بها، کما فی الجواهر(5).

مضافاً إلی ورود أخبار تدلّ علی عدم حصول البلوغ بعشر سنین:

منها: صحیحة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی غلام صغیر لم یدرک، ابن عشر سنین زنی بامرأة، قال: «یجلد الغلام دون الحدّ، و تجلد المرأة الحدّ کاملاً»، قیل: فإن کانت محصنة؟ قال: «لا ترجم لأنّ الذی نکحها لیس بمدرک، و لو کان مدرکاً رجمت»(6).

و منها: ما رواه فی التهذیب عن سماعة، قال:... قال أبو عبد اللّه علیه السلام: «اُتی أمیر

ص:169

المؤمنین علیه السلام بغلام قد سرق و لم یبلغ الحلم فقطع من لحم أطراف أصابعه، ثمّ قال: إن عدت قطعت یدک»(1).

و منها: ما رواه فی الکافی عن شهاب، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث قال:

سألته عن ابن عشر سنین یحجّ؟ قال: «علیه حجّة الإسلام إذا احتلم»(2)، فإنّها صریحة فی عدم حصول البلوغ بعشر سنین کما لا یخفی.

و قال فی الجواهر - بعد ذکر الروایات المتقدّمة التی یمکن أن یستظهر منها أنّ حدّ البلوغ عشر سنین - ما هذا نصّه: «صناعة الفقه تقتضی طرحه فی مقابلته، کطرح ما تضمّن التحدید بخمسة أشبار فی خبر السکونی عن الصادق علیه السلام «قال أمیر المؤمنین علیه السلام: إذا بلغ الغلام خمسة أشبار اقتصّ منه، و إذا لم یکن یبلغ خمسة أشبار قضی بالدیة»(3)، أو تأویله بما یرجع إلی المشهور، و التحدید بثمان سنین فی خبر سلیمان بن حفص المروزی، قال: «إذا تمّ للغلام ثمان سنین فجائز أمره، و قد وجبت علیه الفرائض و الحدود، و إذا تمّ للجاریة تسع سنین فکذلک»(4).

و الموثّق عن الحسن بن راشد عن العسکری علیه السلام «إذا بلغ الغلام ثمانی سنین فجائز أمره فی ماله، و قد وجب علیه الفرائض و الحدود»(5) - إلی أن قال -: و معنی قولنا: «اُقیمت علیه الحدود»: أنّه لا ینقص منها شیء؛ لأنّ الصبیّ إذا

ص:170

فعل ما یوجب الحدّ علی غیره یؤدّب بما لا یبلغ الحدّ، و لنا روایة اخری(1): «أنّ الأحکام تجری علی الصبیان من ثلاث عشرة سنة و أربع عشرة سنة و إن لم یحتلم»، و لیس فیها تصریح بالبلوغ...

و الأمر فی ذلک کلّه سهل بعد أن لم یکن فی شیء من نصوص العشر المتفرّقة فی الأبواب ما یدلّ علی کون العشر بلوغاً، و غایتها ارتفاع الحجر بها عن الصبیّ فی تلک الاُمور المخصوصة»(2).

مراتب السنّ بأن یکون بعضهم بالغاً فی الصلاة - مثلاً - غیر بالغ فی الزکاة، أو بالغاً فی العبادات دون المعاملات، أو بالغاً فیها غیر بالغ فی الحدود، و ما ذاک إلّا لکون البلوغ بالسنّ أمراً متّحداً غیر قابل للتجزئة و التنویع.

علی أنّ فی جملة من نصوص المقام خبری المروزی(1) و ابن راشد(2) المصرّحین بوجوب الفرائض و الحدود علی الغلام بإکمال الثمان سنین، و التوفیق بینهما و بین التحدیدات غیر ممکن، کما فی الجواهر(3).

و ممّا ذکرنا ظهر ما فی التفصیل الذی ذکره الفاضل الکاشانی، من أنّ التحدید بالسنّ مختلف فی التکالیف، و أنّ الحدّ فی کلّ شیء هو التحدید الوارد فیه، ظنّاً منه أنّ التوفیق بین النصوص یقتضی ذلک، حیث یقول: «و التوفیق بین الأخبار یقتضی اختلاف معنی البلوغ بحسب السنّ بالإضافة إلی أنواع التکالیف»(4).

قال فی الجواهر ردّاً علیه: «هو واضح الفساد؛ لمخالفته إجماع الإمامیّة بل المسلمین کافّةً، فإنّ العلماء مع اختلافهم فی حدّ البلوغ بالسنّ مجمعون علی أنّ البلوغ الرافع للحجر هو الذی یثبت به التکلیف، و أنّ الذی یثبت به التکلیف فی العبادات هو الذی یثبت به التکلیف فی غیرها، و أنّه لا فرق بین الصلاة و غیرها من العبادات فیه»(5).

ص:172

المذهب»(1) ، و به قال فقهاء العصر(2) و غیرهم(3).

و ادّعاه أیضاً السیّد السبزواری(1).

الثانی: النصوص المستفیضة، و هی علی طوائف:

الاُولی: ما تدلّ علی أنّ الجاریة إذا تزوّجت و لها تسع سنین ذهب عنها الیُتم، و جاز أمرها فی مالها.

منها: صحیحة ابن محبوب المتقدِّمة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إنّ الجاریة لیست مثل الغلام، إنّ الجاریة إذا تزوّجت و دخل بها و لها تسع سنین ذهب عنها الیتم، و دفع إلیها مالها، و جاز أمرها فی الشراء و البیع، و اقیمت علیها الحدود التامّة، و اخذت لها و بها»(2)، الحدیث.

و منها: صحیحة أو حسنة یزید الکناسی عن أبی جعفر علیه السلام قال: «الجاریة إذا بلغت تسع سنین ذهب عنها الیتم و زوّجت و اقیمت علیها الحدود التامّة، لها و علیها»(3).

و منها: مرسلة الصدوق، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: «إذا بلغت الجاریة تسع سنین دفع إلیها مالها، و جاز أمرها فی مالها، و اقیمت الحدود التامّة، لها و علیها»(4).

الطائفة الثانیة: ما تدلّ علی أنّ البلوغ فی الاُنثی تسع سنین:

منها: ما رواه فی الخصال عن ابن أبی عمیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «حدّ

ص:175

بلوغ المرأة تسع سنین»(1).

و منها: ما فی الکافی أیضاً عن ابن أبی عمیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قلت:

الجاریة ابنة کم لا تستصبی؟ أبنت ستّ أو سبع؟ فقال: «لا، ابنة تسع لا تستصبی، و أجمعوا کلّهم علی أنّ ابنة تسع لا تستصبی إلاّ أن یکون فی عقلها ضعف، و إلّا فهی إذا بلغت تسعاً فقد بلغت»(2).

و هذه الروایة من محکمات أخبار الباب و مبیّناتها و لا بدّ من ردّ غیرها إلیها، و الإیراد بإرسالها مندفع؛ لأنّ ابن أبی عمیر من أصحاب الإجماع و مرسلاته کالمسانید، مضافاً إلی أنّه علی فرض ثبوت الضعف فهی منجبرة بعمل الأصحاب.

و منها: موثّقة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا بلغ الغلام ثلاث عشرة سنة کتبت له الحسنة و کتبت علیه السیّئة و عوقب، و إذا بلغت الجاریة تسع سنین فکذلک، و ذلک أنّها تحیض لتسع سنین»(3).

الطائفة الثالثة: الأخبار الدالّة علی جواز الدخول بالجاریة التی لها تسع سنین:

منها: صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قال: «إذا تزوّج الرجل الجاریة و هی صغیرة فلا یدخل بها حتّی یأتی لها تسع سنین»(4).

و منها: ما رواه فی الکافی عن عمّار السجستانی، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول لمولی له: «انطلق فقل للقاضی، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: حدّ المرأة أن یدخل بها

ص:176

علی زوجها ابنة تسع سنین»(1)، و غیرهما(2).

و استدلّ بهذه الطائفة فی مجمع الفائدة معلّلاً ثبوت تحریم الدخول بغیر البالغة، حیث قال: «و أمّا السنّ فالأخبار علیه کثیرة فی النکاح، حیث جوّز الدخول بعد التسع دون قبله، و هو مشعر بالبلوغ بعده؛ لثبوت تحریم الدخول قبله عندهم - کأنّه - بالإجماع»(3).

و قال فی الریاض: «یستفاد من مجموع الروایات المتقدّمة أنّ الإدراک فی الاُنثی ببلوغ تسع سنین، و علیه الإجماع»(4).

و به قال یحیی بن سعید الحلّی فی الصوم من کتابه(1) ، و لکن رجع عنه فی حجره(2).

و یدلّ علیه ظاهر بعض الأخبار(3) ، و هی:

1 - خبر غیاث بن إبراهیم عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: «لا تُوطأ جاریة لأقلّ من عشر سنین، فإن فعل فعیبت فقد ضمن»(4).

2 - معتبرة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لا یدخل بالجاریة حتّی یأتی لها تسع سنین أو عشر سنین»(5).

3 - روایة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لا یدخل بالجاریة حتّی یأتی لها تسع سنین أو عشر سنین»(6).

و نقول: أمّا الأخیرتان فلاشتمالهما علی التردید(7) المنافی للتعیین، فلا یصحّ الاستدلال بهما، فإنّ منزلة الإمام أرفع من الشکّ فی الأحکام، و الحمل علی تردید الراوی خلاف ظاهر الروایة، فلا بدّ من حمله علی العوارض الخارجیّة أو تأویله.

قال فی مهذّب الأحکام: «و أمّا خبر زرارة... فلا وجه لجعله للتحدید فی

ص:178

هذا الأمر العام البلوی؛ لأنّ التردید ینافی التحدید کما هو معلوم، فلا بدّ من حمله علی العوارض الخارجیّة من تحمّل بعض الجواری للدخول بها فی تسع سنین، و بعضها لعدم تحمّل ذلک إلّا بعده، مع أنّه لا یعارض أخبار التسع؛ لفرض کونه مثبتاً، و لا تعارض بین المثبتین و إنّما التعارض فی ذکر العشرة، و هو محمول علی ما قلناه»(1).

و أمّا روایة غیاث بن إبراهیم فضعیفة سنداً، و لا تصلح لمعارضة الأخبار المتقدّمة، قال فی الجواهر: «إنّها ضعیفة السند، بیّنة الشذوذ، معارضة بالروایات المستفیضة الدالّة علی جواز الدخول بالجاریة لتسع... غیر صریحة فی تحدید البلوغ بالعشرة؛ لجواز استناد المنع فیها إلی أمر آخر غیر عدم البلوغ، فلیس للفقیه محیص عن المشهور»(2).

و قال الشیخ الأعظم: «و هذا القول مع احتمال إرادة الدخول فی العاشرة منه لم أجد له مستنداً عدا روایة غیاث بن إبراهیم»(3).

مع احتمال حملها علی استحباب التأخیر أو علی الدخول فی أوّل السنة العاشرة، کما احتمله المحدّث الکبیر الشیخ الحرّ العاملی فی وسائله(4).

قال: سألته عن الغلام متی تجب علیه الصلاة؟ قال: «إذا أتی علیه ثلاث عشرة سنة، فإن احتلم قبل ذلک فقد وجبت علیه الصلاة و جری علیه القلم، و الجاریة مثل ذلک إن أتی لها ثلاث عشرة سنة أو حاضت قبل ذلک فقد وجبت علیها الصلاة و جری علیها القلم»(1)، فإنّها صریحة بأنّ حدّ سنّ البلوغ فی الإناث ثلاث عشرة سنة کما فی الذکور.

و لکن لم نعثر علی مَن أفتی بمضمونها إلّا بعض المعاصرین(2) ، و اورد علیها بإیرادات(3):

الأوّل: أنّها ضعیفة سنداً؛ لأنّ الشیخ ذکر فی التهذیب «أنّ عمّار بن موسی الساباطی قد ضعّفه جماعة من أهل النقل، و ذکروا أنّ ما ینفرد بنقله لا یعمل به؛ لأنّه کان فطحیّاً»(4) ، و کذا فی الاستبصار و زاد «فاسد المذهب»(5) ، و جعل العلّامة فی الخلاصة روایاته مرجّحةً (6) لا دلیلاً.

و ذکر العلّامة التستری فی الردّ علی القول بوثاقته کلاماً طویلاً، ملخّصه:

«کیف یمکن القول بوثاقته و الإجماع علی بقائه علی فطحیّته؟ و قد روی الکشّی - فی هشام ابن سالم - مسنداً عن هشام، قال: کنّا بالمدینة بعد وفاة أبی عبد اللّه علیه السلام - إلی أن قال -: فکلّ من دخل علی الکاظم علیه السلام قطع علیه إلّا طائفة

ص:180

من عمّار و أصحابه(1) ، و نقل - فی عبد اللّه بن بکیر - عن شیخه العیّاشی: أنّ عمّاراً من فقهاء الفطحیّة(2).

و أمّا ما نقله عن المفید: فقاله فی العددیّة عن غیر تحقیق، بدلیل أنّه نقل فیهم جمعاً آخر من المطعونین، و قد روی فی إرشاده خلافه،... و أمّا ما قاله المحقّق من ادّعاء الشیخ الإجماع علی العمل بروایاته مع فطحیّته فوهم فاحش، و من العجب أنّهم قلّدوه إلی الیوم و لم یتدبّروا فی عدّة الشیخ حتّی یروا أنّه قدس سره إنّما قال: لا یجوز العمل بخبر غیر الإمامیّ إلاّ إذا لم یکن فی المسألة خبر إمامیّ و لم یعرض عن خبره الطائفة، و إذا اجتمع الشرطان جاز العمل بخبره، و لذلک عملت الطائفة بأخبار الواقفیّة و الفطحیّة... فیما اجتمع فی خبرهم الشرطان(3) ، مع أنّه فی موضع آخر لم یجوّز العمل بما تفرّدوا به مطلقاً و لو لم یکن علی خلافه خبر إمامی، و کانوا ثقات فی النقل(4).

- إلی أن قال بعد صفحات -: و روی الکافی... عن محمّد بن مسلم: قال:

قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام إنّ عمّار الساباطی روی عنک روایة، قال: «ما هی؟» قلت: روی أنّ السنّة فریضة، فقال: «أین یذهب! أین یذهب! لیس هکذا

ص:181

حدّثته، إنّما قلت له: مَن صلّی فأقبل علی صلاته - إلی أن قال - و إنّما أمرنا بالسنّة لیکمل بها ما ذهب من المکتوبة»(1) ،(2).

و قال السیّد الخوئی فی البحث عن الشکوک الموجبة للبطلان ما هذا نصّه:

«إنّا إذا بنینا علی عدم العمل بروایات عمّار لعدم الوثوق بأخباره لکثرة اشتباهه بحیث قلّما یکون خبر من أخباره خالیاً عن تشویش و اضطراب فی اللفظ أو المعنی - کما ادّعاه صاحب الوافی(3) و شیخنا المجلسی(4)... - فلا إشکال حینئذٍ»(5).

الثانی: أنّ فقهاء الشیعة اتّفقوا علی أنّ الغلام و الجاریة لا یکونان متساویین فی البلوغ من حیث السنّ، فی حال أنّ الروایة دالّة علی ذلک(6).

الثالث: أنّ هذه الروایة معارضة للروایات الکثیرة الدالّة علی أنّ بلوغ الجاریة یتحقّق بإکمال التسع، و قد تقدّم بعضها و فیها الصحاح.

قال فی مفتاح الکرامة: «و ما فی الموثّق أنّها - إذا أتی لها ثلاث عشرة سنة أو حاضت قبل ذلک فقد وجبت علیها الصلاة - فهو شاذّ قاصر عن المکافئة أیضاً، و الاُصول مقطوعة بالأدلّة القاطعة»(7). و فی الحدائق: «و هو غیر معمول علیه»(8).

ص:182

و قال الشیخ الأعظم: و روایة الساباطی - المشتملة علی اتّحاد حکم الاُنثی و الذکر، و لم یقل بشیء من ذلک أحد -: إنّها لا تقاوم أدلّة المشهور من جهة اعتضادها بالشهرة، و حکایة الإجماع مستفیضة، مع أنّها - علی فرض التکافؤ - لا بدّ من الرجوع إلی العمومات و الاُصول القطعیّة»(1).

الرابع: أنّ هذه الروایة صریحة فی أنّ بلوغ الغلام ثلاث عشرة سنة إلاّ إذا احتلم قبله، مع أنّ النصوص و الفتاوی متّفقة علی خلافها.

قال فی الجواهر: «و ما یوهمه الاستبصار من الأخذ بحدیث عمّار مأوّل بالضرورة لمخالفته الإجماع بل الضرورة»(2).

و لقد أجاد الشیخ الفاضل اللنکرانی فی ردّ هذا القول، حیث قال: «و العجب بعد ذلک من بعض المتفقّهین الذین یسمّون فقههم بالفقه المتطوّر، و فی الاصطلاح الفارسی ب «فقه پویا»، و ینکرون أحکام اللّه مرّة بعد اخری، فتارةً یقولون بأنّ بلوغ الجاریة لا یتحقّق إلّا بعد ثلاث عشرة سنة(3) ، و أُخری ینکرون دیة المرأة نصف الرجل، و ثالثة ینکرون لزوم شهادة المرأتین مقام رجل واحد، مع أنّه خلاف صریح القرآن حیث یقول:«فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ»4 ، و سمعت أنّ بعضهم قائل بتساوی الرجل و المرأة فی باب الإرث!! أعوذ باللّه من مخالفة أحکام اللّه المبتنیة علی المصالح و المفاسد الواقعیّة

ص:183

التی لا یحیط بها إلاّ اللّه تبارک و تعالی»(1).

و فی الریاض: «و مستنده غیر واضح، بل الدلیل علی خلافه لائح»(1) ، هذا أوّلاً.

و ثانیاً: أنّ هذه الروایة و التی تدلّ علی أنّ حدّ البلوغ فی الإناث إکمال التسع تکونان مثبتتین فلا تنافی بینهما.

و ثالثاً: أنّها لیست فی مقام بیان حدّ البلوغ بالسنّ، لأنّه یحتمل أن یکون المقصود منها أنّ الیتیمة إن کانت بالغة و تزوّجت فقد انقطعت ولایة الوصیّ عنها، و هذا بقرینة ما تقدّم من النصوص الصحیحة المتقدّمة.

و أمّا روایة الحسن بن راشد عن العسکری علیه السلام التی یستفاد منها أنّ حدّ البلوغ فی الاُنثی سبع سنین، حیث قال: «إذا بلغ الغلام ثمان سنین فجائز أمره فی ماله و قد وجب علیه الفرائض و الحدود، و إذا تمّ للجاریة سبع سنین فکذلک»(2) فضعیفة سنداً، و أعرض عنها الأصحاب، مضافاً إلی أنّها معارضة بما تقدّم من الصحاح التی یجب تقدیمها علیها؛ لموافقتها للشهرة العظیمة و الإجماع.

قال فی الجواهر: «فالنصوص مختلفة اختلافاً لا یُرجی جمعه بنحو ذلک، و إنّما الواجب النظر فی أخبار المسألة بالنسبة إلی المکافأة و عدمها، ثمّ الأخذ بالراجح و ترک المرجوح، أو تأویل ما یمکن فیه منه بالحمل علی التمرین و التأدیب، أو غیر ذلک، کما فعله الأصحاب، و قد بان لک بحمد اللّه الراجح منها و المرجوح، و اللّه أعلم بحقیقة الحال»(3).

ص:185

و الحاصل: أنّ النصوص المستفیضة و الإجماع القطعی و الشهرة العظیمة تدلّ علی أنّ سنّ البلوغ فی الاُنثی إکمال تسع، و للبحث فی المسألة مجال.

مهمّة علی هذا البحث؛ لعدم ثبوت قلم التکلیف مع عدم شیء من الأمارات الثلاثة المتقدّمة، و ثبوته مع وجود واحد منها، کما فی تفصیل الشریعة(1).

الأصحاب کافّةً»(1).

و فی الجواهر: «لا ریب فی أنّ المفهوم من کلام الأصحاب اعتبار الإکمال، و أنّه لا یکفی الدخول»(2) ، و صرّح به أیضاً الشیخ الأعظم(3) و بعض أعلام العصر(4) و غیرهم(5).

و لا عرفاً، کما فی المسالک(1).

و فی الریاض: «بحکم التبادر و الصدق عرفاً و عادةً إنّما هو السنتان کاملةً»(2).

الرابع: ظهور الفرق بین بلوغ الشیء و بین البلوغ إلی الشیء، فإنّ المفهوم من الثانی خروج الشیء الذی جعل غایة، بخلاف الأوّل فإنّ المتبادر منه بلوغ أقصاه و الوصول إلی منتهاه، و مرجعه إلی حصول ذلک الشیء دون الوصول إلیه، کما فی المناهل(3).

الخامس: جملة من النصوص:

منها: صحیحة ابن محبوب المتقدّمة، قال علیه السلام - فی جواب من سأله: متی یجب علی الغلام أن یؤخذ بالحدود التامّة؟ -: «اذا احتلم أو بلغ خمس عشرة سنة»، و فی جواب من سأله: الجاریة متی تجب علیها الحدود التامّة؟ قال: «إنّ الجاریة إذا تزوّجت و دخل بها و لها تسع سنین ذهب عنها الیتم»(4)، الحدیث.

و منها: موثّقة - أو صحیحة - یزید الکناسیّ المتقدّمة، قال علیه السلام - فی ذیلها -:

«إذا دخَلت علی زوجها و لها تسع سنین ذهب عنها الیتم و دفع إلیها مالها»، و قال: «الغلام... إذا أدرک و بلغ خمس عشرة سنة»(5)، الحدیث.

فإنّهما ظاهرتان فی أنّ بلوغ الذکر ببلوغ الخمس عشرة، و فی الاُنثی ببلوغ تسع سنین؛ لأنّ المتبادر منهما هو إکمالها دون الأخذ فیهما.

ص:189

و منها: العمومات المتقدّمة الدالّة علی عدم تحقّق البلوغ إلاّ بالاحتلام(1) ، خرج منها صورة کمال السنّ بالإجماع، و لا دلیل علی خروج غیره فیبقی مندرجاً تحتها کما فی المناهل(2).

و قال الشیخ الأعظم: «و یدلّ علی هذا القول مضافاً إلی الاُصول الکثیرة و عموم ما دلّ من الکتاب و السنة علی عدم انقطاع الصبا إلی أن یحتلم، خرج من أکمل الخمس عشرة و بقی الباقی»(3).

و منها: ما روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال: «إذا استکمل المولود خمس عشرة سنة کتب ما له و ما علیه، و اقیمت علیه الحدود»(4).

استدلّ بها الشیخ الأعظم(5) ، و کذا فی الریاض(6) و مفتاح الکرامة(7) ، و دلالتها صریحة علی المطلوب إلاّ أنّها ضعیفة سنداً.

یحصل بالشروع فیه، و إکمال أربع عشرة، و بذلک یمکن الجمع(1) بین الأخبار»(2).

و فی الحدائق: «ظاهر عبارات الأصحاب الاکتفاء بمجرّد الدخول، و هو ظاهر الأخبار، حیث صرّحت بأنّ بلوغ الخمس عشرة موجب للبلوغ، و ظاهره هو الاکتفاء بالدخول فیها و إن لم یتمّها»(3).

و فیه: أنّ هذا خلاف ظاهر الأخبار و ما صرّح به الأصحاب، أو یفهم من کلماتهم بالتقریب المتقدّم، فإذا قیل: «آجر زید داره سنتین»، أو «أرضعت الاُمّ ولدها سنتین» فهم العرف منه السنتین الکاملتین، فکذا فی المقام.

قال فی الریاض: «مناقشة بعض الأجلّة فی ذلک و احتماله الاکتفاء بالطعن عن الکمال واهیة»(4) ، و قریب من هذا فی مفتاح الکرامة(5).

الأمر الثالث: بناءً علی المختار من اعتبار الکمال فی السنّ یعتبر الکمال العرفی لا الحقیقی العقلی؛ لأنّه یصدق عرفاً أنّ الذّکر ابن خمس عشرة، و أنّ الاُنثی بنت تسع سنین مع بقاء لحظة، فیحکم بالبلوغ، لإطلاق النصوص و الفتاوی، و کون المرجع فی الکتاب و السنّة هو العرف و اللّغة، و لا دلیل علی أنّ المعتبر هو الکمال الحقیقی، سوی العمومات الدالّة علی أنّ البلوغ لا یحصل إلّا بالاحتلام، و لکن ینبغی تخصیصها بالإطلاق المذکور، کما فی المناهل(6) ، ثمّ

ص:191

أمر بالتأمّل فیه.

الأمر الرابع: صرّح فی القواعد(1) و الروضة(2) بأنّ المراد بالسنین فی تحدید البلوغ السنین القمریّة المتعلّقة بالشهور و الأهلّة، و احتجّ فی المسالک بقوله:

«لأنّ ذلک هو المعهود فی شرعنا»(3).

و فی مجمع الفائدة: «لأنّها المتعارف فی هذا الزمان، و هی المتبادرة»(4).

و فی مهذّب الأحکام: «لأنّ المنساق من الأدلّة الهلالیّة»(5).

و یدلّ علیه أیضاً قوله تعالی:«إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فِی کِتابِ اللّهِ یَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ»6.

أی عدد شهور السنة فی حکم اللّه و تقدیره اثنا عشر شهراً، و إنّما تعبّد اللّه المسلمین أن یجعلوا سنیّهم علی اثنی عشر شهراً لیوافق ذلک عدد الأهلّة و منازل القمر، کما فی مجمع البیان(6).

و قوله تعالی:«هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ»8.

و قوله تعالی:«یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنّاسِ وَ الْحَجِّ»9 ؛

ص:192

أی هی مواقیت یحتاج الناس إلی مقادیرها فی صومهم و فطرهم و عدد نسائهم و محلّ دیونهم و حجّهم(1).

قال فی المناهل: «علی هذا یعتبر فی بلوغ الذکر مضیّ أربع عشرة سنة قمریّة و أحد عشر شهراً هلالیّاً فی السنة الاُولی، و یکمل الشهر الأوّل منها من السادسة عشر ثلاثین یوماً إن کان تامّاً، و إلّا ففی تکمیله ثلاثین کالأوّل أو بقدر ما فات منه تمّ أو نقص(2) ، احتمالان، أظهرهما الأوّل، و قس علی ذلک حال الاُنثی.

و ربّما قیل بانکسار الشهور و السنین کلّها فیها بانکسار الشهر الأوّل، فیبطل باعتبار الأهلّة و یرجع إلی العدد فی الجمیع، و هو ضعیف، و الظاهر انتفاء القول فیها هنا»(3). و کذا فی الجواهر(4).

الأمر الخامس: قال فی المسالک: «و أمّا الخنثی فلا نصّ فیها بالخصوص، و لکن أصالة عدم التکلیف و البلوغ یقتضی استصحاب الحال السابق إلی أن یعلم المزیل، و هو بلوغ الخمس عشرة إن لم یحصل قبله أمر آخر»(5) ، و اختاره فی مجمع الفائدة(6).

و فی المناهل: «و هو جیّد و لکنّ مراعاة الاحتیاط أولی»(7).

ص:193

و قال الشیخ الأعظم - بعد استدلاله بالاُصول و العمومات للقول باعتبار إکمال خمس عشرة سنة -: «و من هذه الاُصول و العمومات یعلم وجوب إلحاق الخنثی بالذکر»(1).

الأمر السادس: لا یخفی أنّ تحدید البلوغ بالسنّ کغیره من التحدیدات أمر واحد غیر مختلف فیه بالقیاس إلی أنواع التکالیف، لما عرفت من أنّ البلوغ مرتبة خاصّة فی جمیع أفراد الحیوان - فضلاً عن الإنسان، لإجماع العلماء و للنصوص الکثیرة الواردة فی التحدید علی اختلافها فیه، إلاّ أنّها متّفقة فی عدم الاختلاف المزبور کما فی الجواهر(2).

و قال الشیخ الأعظم: «إنّ التحدید بالسنّ لا یختلف فی الأحکام المنوطة بالبلوغ بالإجماع»(3). و کذا فی المناهل(4).

الأمر السابع: لا إشکال فی ثبوت السنّ فی المقامین بالعلم مطلقاً و بشهادة العدلین، قال الشهید فی المسالک: «و یعلم السنّ بالبیّنة و الشیاع، و هل یکفی قول الأبوین أو الأب؟ احتمال»(5).

و فی الروضة: «و یعلم السنّ بالبیّنة و الشیاع، لا بدعواه و الإنبات بهما، و بالاختبار، فإنّه جائز مع الاضطرار إن جعلنا محلّه من العورة، أو بدونه علی المشهور، و الاحتلام بهما، و بقوله، و فی قبول قول الأبوین أو الأب فی السنّ

ص:194

وجه»(1).

و فی المناهل - بعد الإشارة إلی ما فی الروضة -: و هو جیّد إن أراد المفید - أی الشیاع - للعلم، و أمّا المفید للظّن ففیه إشکال، و هل یثبت بدعوی الصبیّ و الصبیّة أو لا؟ الأقرب الأخیر وفاقاً للروضة؛ للأصل السلیم عن المعارض(2).

ثمّ استشکل قدس سره بثبوته بقول الأبوین، و الظاهر أنّه لعدم الدلیل علیه، و الأصل علی خلافه، کما لا یخفی.

هذا نصّه:

«و هذه الأخبار کلّها متّفقة المعانی، یؤخذ الصبیّ بالصیام... و کذلک المرأة إلی الحیض، و وجوب الصوم علیهما بعد الاحتلام و الحیض، و ما قبل ذلک تأدیب»(1). و کذا فی الغنیة(2).

و فی السرائر: «و فی النساء الحیض أو الحمل»(3) ، و به قال ابن سعید الحلّی(4) و ابن حمزة فی الحیض خاصّة، و لکن صرّح بأنّ الحبل علامة البلوغ(5) ، و ادّعی فی المسالک عدم الخلاف فی کونهما بلوغاً بأنفسهما(6). و کذا فی مجمع الفائدة(7) و الحدائق(8).

و الأخبار»(1).

و فی قباله الإجماع علی أنّهما دلیلان علی سبق البلوغ، مضافاً إلی أنّ هذا الإجماع مدرکیّ، و لا أقلّ محتمل المدرکیّة، فلا یکون حجّةً.

الثانی: أنّ الشارع علّق أحکام المکلّف علی الحیض فی بعض الأخبار، فتدلّ علی أنّ الحیض بنفسه موضوع للحکم.

منها: حکم وجوب الحجّ علی المرأة إذا طمثت، مثل: ما رواه إسحاق بن عمّار، قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن ابن عشر سنین یحجّ؟ قال: «علیه حجّة الإسلام إذا احتلم، و کذلک الجاریة علیها الحجّ إذا طمثت»(2)، و مثله ما رواه فی الکافی عن شهاب عن أبی عبد اللّه علیه السلام(3).

و منها: ما تدلّ علی عدم صحّة صلاة الصبیّة إذا حاضت بغیر درع و خمار، کما فی الفقیه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «و لا یصلح للحرّة إذا حاضت إلاّ الخمار، إلّا أن لا تجده»(4).

و فی روایة أبی البختریّ عن علیّ علیه السلام قال: «إذا حاضت الجاریة فلا تصلّی إلّا بخمار»(5)، و استدلّ بها الشیخ فی المبسوط (6).

و منها: ما روی فی وجوب الصوم علی الصبیّة إذا حاضت، مثل: ما رواه أبو بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: «علی الصبیّ إذا احتلم الصیام، و علی الجاریة إذا حاضت الصیام»(7).

ص:197

و أمّا الحمل فلا یکون موضوعاً للبلوغ. نعم، ورد فی أنّ التی لا تحمل لا عدّة لها و یکون حکمها حکم غیر البالغة(1).

و قال فی المناهل بعد الإشارة إلی النصوص المتقدّمة: «لا یقال: الدّم الذی تراه المرأة قبل بلوغ التسع لیس بحیض کما عن الأصحاب، و ما تراه بعد التسع فهو مسبوق ببلوغها بالسنّ، فلا أثر للحیض فی الدلالة علی البلوغ؛ لأنّا نقول:

هذا مدفوع بما صرّح به بعض فی الجواب عن هذا الإیراد من ظهور الفائدة فی مجهولة السنّ، فإنّ بلوغها یعرف بالحیض لدلالته عن السنّ الذی یحصل به البلوغ، لا بنفس السنّ.

لا یقال: لا یعلم کون الدّم الخارج من التی اشتبه سنّها حیضاً إلّا بعد العلم ببلوغها، فلو توقّف العلم ببلوغها علی کون ذلک حیضاً لزم الدور، و هو الباطل.

لأنّا نقول: الدّم الخارج من هذه المفروضة إن کان بصفة الحیض و شرائطه یحکم علیه بالحیضیّة، و إلّا(2) لم یعلم سنّها، و إذا حکم علیه بالحیضیّة حکم علیها بالبلوغ باعتباره، و لکن قد ینافی هذا ما صرّح به فی التذکرة(3) من أنّه لو اشتبه الخارج، هل هو حیض أم لا، لم یحکم بالبلوغ - إلّا مع تیقّن أنّه حیض - عملاً بالاستصحاب»(4).

ص:198

و بالجملة، یمکن الجواب بأنّ المستفاد من هذه النصوص أنّ الحائض تتعلّق بها أحکام البالغین، و هو أعمّ (1) من أن یکون الحیض بنفسه بلوغاً أو یکون دلیلاً علی سبقه.

و جاء فی الدرّة النجفیّة:

و الحیض و الحمل دلیلا السبق کذلک الإنبات فی الأحقّ

و السنّ فی الإناث تسع و الذکر یزداد ستّاً فی الصحیح المعتبر(1)

و فی غنائم الأیّام: «و المشهور و المعروف من الأصحاب کونهما مع ذلک علامة لسبق البلوغ»(2) ، و اختاره فی الروضة(3) و مفتاح الکرامة(4) و غیرهما(5).

البلوغ أو بعد الیأس لیس بحیض و إن کان بصفاته»(1). و کذا فی تعلیقات عدّة من الفقهاء(2).

و جاء فی صحیحة ابن الحجّاج، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: «ثلاث یتزوّجن علی کلّ حال - إلی أن قال -: ما لم تبلغ تسع سنین، فإنّها لا تحیض»(3)، الحدیث.

و قال الشیخ الأعظم - بعد ذکر الصحیحة المتقدّمة و أنّها الأصل فی المسألة قبل الإجماع - ما هذا نصّه: «فالعلامة هی إکمال التسع لا غیر، إلاّ أنّه قد یعلم بالتأریخ، و قد یستکشف عنه بالحیض»(4).

و قال بعض الأعلام - بعد ذکر النصوص التی تدلّ بظاهرها علی أنّ الحیض بنفسه بلوغ -: «فلا بدّ من الجمع بین الحکمین بالالتزام بأحد أمرین:

إمّا بحمل الدلیل الظاهر علی نفی الحیض عمّن لم تبلغ التسع علی نفیه عنها حکماً، بمعنی أنّه و إن کان حیضاً کاشفاً عن بلوغها لکنّه لا یکون محکوماً بأحکام الحیض شرعاً - إلی أن قال -: و إمّا بالتصرّف فی خبر أبی بصیر الظاهر فی کون الحیض محقّقاً للبلوغ بحمله علی کونه أمارة علی سبق البلوغ، و لا یخفی أنّ التصرف الأوّل و إن کان ممکناً فی نفسه إلاّ أنّه یبعّده قیام الإجماع علی نفی الحیض عمّن لم تبلغ التسع، فیکون المتعیّن هو التصرّف الأخیر بجعل الحیض أمارة علی سبق البلوغ... و هذا هو المراد من شرطیّة البلوغ»(5).

ص:201

غلیظة و نطفة المرأة صفراء رقیقة، فإن غلبت نطفة الرّجل نطفة المرأة أشبه الرّجل أباه و عمومته، و إن غلبت نطفة المرأة نطفة الرّجل أشبه الرجل أخواله»(1).

فإنّها تدلّ صریحاً علی أنّ انعقاد النطفة و الحمل یکون من ماء الرّجل و المرأة، و قد عرفت أنّ من جملة علائم البلوغ خروج المنیّ الذی یکون منه الولد فی الرّجل و المرأة.

قال العلّامة فی التذکرة: الحبل دلیل البلوغ؛ لأنّه مسبوق بالإنزال؛ لأنّ اللّه تعالی أجری عادته بأنّ الولد لا یخلق إلّا من ماء الرّجل و ماء المرأة، و ذکر الآیتین المتقدّمتین، ثمّ قال: لکنّ الولد لا یتیقّن إلاّ بالوضع، فإذا وضعت حکمنا بالبلوغ قبل الوضع بستّة أشهر و شیء؛ لأنّ أقلّ الحمل ستّة أشهر(2) ، و قریب من هذا فی المسالک(3) و المناهل(4) و الجواهر(5).

و أمّا السنّة فمنها: صحیحة الحلبیّ عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: فی رجل ابتاع جاریة و لم تطمث: «إن کانت صغیرة لا یتخوّف علیها الحبل فلیس له علیها عدّة و لیطأها إن شاء، و إن کانت قد بلغت و لم تطمث فإنّ علیها العدّة»(6).

و منها: موثّقة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: «التی لا تحبل مثلها لا عدّة علیها»(7).

ص:203

قال الشیخ الحرّ العاملی: «هذا یدلّ علی حکم الصغیرة»(1).

و منها: روایة ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: فی الجاریة التی لم تطمث و لم تبلغ الحبل إذا اشتراها الرّجل؟ قال: «لیس علیها عدّة، یقع علیها»(2).

و منها: مرسلة جمیل عن أحدهما علیهما السلام فی الرّجل یطلّق الصبیّة التی لم تبلغ و لا یحمل مثلها و قد کان دخل بها... قال: «لیس علیهما عدّة و إن دخل بهما»(3).

و فی الجواهر: «بل قد یشهد لذلک أیضاً فحوی الأخبار المستفیضة المتضمّنة لنفی العدّة عن الصغیرة، و التی لم تبلغ المحیض، ثمّ قرّر تقریب الاستدلال بهذه النصوص بقوله: فإنّ الوجه فی انتفاء العدّة فی مثلها علی ما یستفاد من النصوص عدم الاسترابة بالحمل فی مثلها، و مقتضی ذلک خروجها عن حدّ الصغر بإمکان الحمل، فخروجها عنه بتحقّقه أولی»(4).

و قال فی المناهل: «و یدلّ علی ذلک أیضاً ظهور الاتّفاق و الإجماع»(5).

و ادّعی فی الجواهر(6) و الحدائق(7) عدم الخلاف فیه.

و فیه: ما تقدّم فی الإجماع علی کون الحیض بنفسه بلوغاً، فالإجماعات

ص:204

متصادمة، کما فی مفتاح الکرامة(1).

البلوغ»(1) -: «إنّما أتی ب «قد» التقلیلیّة فی هذا المقام، لا لتردّده فی دلالتهما؛ لأنّهما إجماعیّة، بل لأنّهما مسبوقان غالباً بغیرهما من العلامات، خصوصاً السنّ، فدلالتهما علی البلوغ بحیث یتوقّف علمه علیهما نادر.

و یؤیّد التعلیل فی الحیض أنّهم حکموا بکون الدّم الذی قبل التسع لا یکون حیضاً، و بعده یتحقّق البلوغ بالسنّ، فلا تظهر دلالة الحیض علی البلوغ حینئذ إلّا علی تقدیر حمله علی المجهول سنّها، فإنّها إذا رأت ما هو بصفته جامعاً لشرائطه قلّة و کثرة یحکم بکونه حیضاً، و یکون دلیلاً علی سبق البلوغ؛ نظراً إلی الغالب، و فائدة دلالتهما علی سبقه أنّهما إذا حصلا یحکم ببلوغ المرأة قبلهما، فلو أوقعت عقداً قبلهما بلا فصل یحکم بصحّته»(2).

و الظاهر أنّه لم یکن المقصود من کمال العقل رشد الصبیّ و خروجه من السفاهة و نحوه؛ لأنّ کثیراً من الصبیان لیسوا من السفهاء و مع هذا لم یکونوا بالغین، و لو کان المقصود ذلک فاللازم اشتراط تصرّفه فی أمواله به، بل المقصود من کمال العقل هو أن یخرج من حالة الصباوة و الصغر إلی حال البلوغ، و یتحقّق فیه ما یتحقّق فی البالغین بحسب الطبیعة البشریّة.

و حینئذ یمکن أن یقال: حیث إنّ البلوغ حالة طبیعیّة تکوینیّة و لیس أمراً تعبدیّاً شرعیّاً، و قد بیّن الشارع لهذا الأمر الطبیعی علائم قطعیّة(1) ، و هی الثلاثة التی اشتهر ذکرها فی کلمات الفقهاء، و علائم ظنیّة، و منها: کمال العقل، و المراد به(2) خروج الصبیّ من الصباوة من جمیع الجهات، و منها: تمکنه من الوطی و خروج المنیّ، فإذا احرز ذلک بکمال عقله یحکم ببلوغه، و لعلّه یمکن استفادة هذا المعنی من قوله تعالی:«إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ»3 کما تقدّم الکلام فیه.

إن قلت: قد ورد فی الأدلّة انحصار العلائم فی أعداد خاصّة.

قلت: أوّلاً: ما ذکر فی الأدلّة هی العلائم القطعیّة، مضافاً إلی أنّ الانحصار(3) فی ذلک یحتاج إلی دلیل، و ذکرها فی الروایات لا یکون دلیلاً علی عدم غیرها.

و ثانیاً: أنّ الملاک فی البلوغ هو وصول الصبیّ إلی مرحلة الکمال الطبیعی،

ص:207

فإذا احرز ذلک بأیّ طریق کان کفی فی البلوغ.

و الحاصل: أنّه لا مانع من أن یکون کمال العقل دلیلاً علی البلوغ و یحرز ذلک بالعلائم المشهورة غالباً.

الآیة... قال: «و إن کانوا لا یعلمون أنه قد بلغ فإنّه یمتحن بریح إبطه، أو نبت عانته، فإذا کان ذلک فقد بلغ»(1)، الحدیث، و لکنّ الظاهر أنّه لم یکن هذا من کلام الإمام علیه السلام، بل هو رأی علیّ بن إبراهیم فی تفسیره، و لا أقلّ من الشکّ فی ذلک، مضافاً إلی أنّه معارض بما ورد عن علیّ علیه السلام من کونه مع الاحتلام دلیلاً علی البلوغ، حیث قال: «الغلام لا یجب علیه الحدّ کاملاً حتّی یحتلم و یسطع ریح إبطه»(2).

فیجمع بینهما بحمل المطلق علی المقیّد، و یحکم بأنّ ریح الإبط مع الاحتلام یکون دلیلاً علی البلوغ، و أمّا منفرداً فلا.

و استدلّ فی المغنی - بعد الاستدلال بالآیة و الحدیث المتقدِّمین - بحدیث معاذ بن جبل: أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله لمّا وجّهه إلی الیمن أمره أن یأخذ من البقر من کلّ ثلاثین... و من کلّ حالم - یعنی محتلماً - دیناراً أو عدله من المعافر، ثیاب تکون بالیمن(1).

ثمّ قال: «قال ابن المنذر: و أجمعوا علی أنّ الفرائض و الأحکام تجب علی المحتلم العاقل»(2).

و قال ابن عابدین: «الاحتلام جعل اسماً لما یراه النائم من الجماع، فیحدث معه إنزال المنیّ غالباً، فغلب لفظ الاحتلام فی هذا دون غیره من أنواع المنام؛ لکثرة الاستعمال»(3).

و فی کونه یختصّ بالذکور أو یعمّ الإناث أیضاً عندهم وجهان، قال فی مغنی المحتاج: «و قیل: لا یکون فی النساء؛ لأنّه نادر فیهنّ»(4).

و فی البیان: «و هل یکون الاحتلام من الصبیّة بلوغاً؟ فیه وجهان:

أحدهما: لا یکون بلوغاً؛ لقوله صلی الله علیه و آله «و عن الصبیّ حتّی یحتلم».

و الثانی: و هو طریقة أصحابنا البغدادیِّین أنّه بلوغ؛ لما روت امّ سلمة، قالت: جاءت امّ سلیم إلی النبیّ - صلی الله علیه و آله - فقالت: یا رسول اللّه، إنّ اللّه لا یستحیی من الحقّ، فهل علی المرأة - تعنی غسلاً - إذا هی رأت فی المنام مثل ما یری الرجل؟ قال: «نعم، إذا هی رأت الماء فلتغتسل»(5)، فأمرها

ص:211

بالاغتسال، فثبت أنّها مکلّفة»(1).

الإنبات بالمعالجة دفعاً للحجر»(1). و کذا فی روضة الطالبین(2).

و جاء فی الإنصاف: «أو نبات الشعر الخشن حول القبل. هذا المذهب و علیه الأصحاب، و نقله الجماعة عن الإمام أحمد»(3) ، و کذا فی عقد الجواهر الثمینة(4) و مواهب الجلیل(5).

و استدلّ فی المغنی بما روی عطیّة القرظی، قال: عرضت علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله یوم قریظة، فشکّوا فیّ، فأمر النبیّ صلی الله علیه و آله أن ینظر إلیّ هل أنبتّ بعد؟ فنظروا إلیّ فلم یجدونی أنبتّ بعد، فألحقونی بالذریّة - إلی أن قال -: «و لأنّه خارج یلازمه البلوغ غالباً، و یستوی فیه الذکر و الاُنثی، فکان علماً علی البلوغ کالاحتلام، و لأنّ الخارج ضربان، متّصل و منفصل، فلمّا کان من المنفصل ما یثبت به البلوغ کذلک المتصل، و ما کان بلوغاً فی حقّ المشرکین کان بلوغاً فی حقّ المسلمین کالاحتلام و السنّ»(6) ، و خالف فی ذلک الحنفیّة فلم یروه علامة علی البلوغ.

قال ابن عابدین فی ذیل عبارة المتن - فإن لم یوجد فیهما، أی فی الغلام و الجاریة، فحتّی یتمّ لکلّ منهما خمس عشرة سنة -: «مفاده: أنّه لا اعتبار لنبات العانة»(7) ، و علّله بعضهم بأنّ شعر العانة شعر نبت علی الجسم کغیره

ص:213

من الشعور، فلا یصلح علامة علی البلوغ کغیره(1).

و فی الحاوی الکبیر: «فأمّا الإنبات فقد منع أبو حنفیة أن یکون له بالبلوغ تعلّقاً لقوله صلی الله علیه و آله: «رفع القلم عن ثلاثة»(2)، و ذکر من ذلک الصبیّ حتّی یحتلم، فجعل الاحتلام حداً لبلوغه، و لأنّه لمّا لم یکن إنبات شعر الوجه بلوغاً فأولی ألا یکون إنبات شعر العانة بلوغاً»(3).

من وجهین:

أحدهما: أنّه لمّا ردّه سنة أربع عشرة لأنّه لم یبلغ علم أنَّ إجازته سنة خمس عشرة؛ لأنّه لا یجوز أن یردّه لمعنی ثمّ یجیزه مع وجود ذلک المعنی.

و الثانی: أنّه أجازه سنة خمس عشرة فی المقاتلة، و هم البالغون(1).

و استدلّ بهذا الحدیث أیضاً فی المغنی، و قال: «حدیث حسن، صحیح»، و بحدیث أنس عن النبیّ صلی الله علیه و آله قال: «إذا استکمل المولود خمس عشرة سنة کتب ماله و ما علیه، و اقیمت علیه الحدود»(2).

ثمّ قال و لأنّ السنّ معنی یحصل به البلوغ یشترک فیه الغلام و الجاریة، فاستویا فیه کالإنزال(3).

و قال الحنفیّة: یحصل البلوغ بثمان عشرة سنة فی الغلام و سبع عشرة سنة فی الجاریة(4).

و استدلّ فی البدائع بقوله: «إنّ الشرع لمّا علّق الحکم و الخطاب بالاحتلام بالدلائل التی ذکرناها فیجب بناء الحکم علیه، و لا یرتفع الحکم عنه ما لم یتیقّن بعدمه و یقع الیأس عن وجوده، و إنّما یقع الیأس بهذه المدّة؛ لأنّ الاحتلام إلی هذه المدّة متصوّر فی الجملة، فلا یجوز إزالة الحکم الثابت بالاحتلام عنه مع الاحتمال»(5).

ص:215

و اختلف المالکیّة فی السنّ التی یتحقّق بها البلوغ علی أقوال: خمس عشرة سنة، سبع عشرة سنة، ستّ عشرة(1).

و فی تبیین المسالک: «بلوغ ثمان عشرة سنة علی المشهور، أی بإکمالها، و قیل بالدخول فیها»(2).

الرابع و الخامس: الحیض و الحمل المختصّان بالاُنثی(3).

قال فی الإنصاف: «و تزید الجاریة بالحیض و الحمل بلا نزاع علی الصحیح من المذهب»(4).

و فی مواهب الجلیل: «فلا خلاف فی کونهما علامات»(5).

و استدلّ الماوردی بما روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال: «لا یقبل اللّه صلاة حائض إلّا بخمار»(6)، یعنی بلغت وقت الحیض، لا أنّه أراد کونها فی وقت الحیض؛ لأنّ الحائض لا تصحّ منها الصلاة بحال، فأمّا الحمل فهو دلیل علی تقدّم البلوغ، و لیس ببلوغ فی نفسه کما وهم فیه بعض أصحابنا، و إنّما کان کذلک لأنّ الولد مخلوق من ماء الرجل و ماء المرأة، قال اللّه تعالی:«فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ * خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ * یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ»7 ؛ یعنی أصلاب الرجال، و الترائب النساء.

ص:216

و قال تعالی:«إِنّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ»1 ؛ أی أخلاط، فإذا کان الولد مخلوقاً من مائیهما دلّ الحمل علی تقدّم إنزالها، فصار دلیلاً علی تقدّم بلوغها»(1). و کذا فی البیان، و زاد: «فإذا وضعت المرأة الحمل حکمنا بأنّها قد بلغت قبل الوضع بستّة أشهر إن کانت ذات زوج»(2).

و فی الشرح الکبیر: و الحیض علم علی البلوغ فی حقّ الجاریة لا نعلم فیه خلافاً، و استدلّ بالحدیث المتقدّم آنفاً، ثمّ قال: لأنّ اللّه تعالی أجری العادة أنّ الولد إنّما یخلق من ماء الرجل و ماء المرأة، قال اللّه تعالی:«فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ» الآیة، و أخبر النبیّ صلی الله علیه و آله بذلک فی الأحادیث، فعلی هذا یحکم ببلوغها فی الوقت الذی حملت فیه(3).

و فی روضة الطالبین: «و أمّا ثقل الصوت و نهود الثدی و نتوء طرف الحلقوم و انفراق الأرنبة، فلا أثرلها علی المذهب»(4).

ص:217

ص:218

ص:219

ص:220

و ادّعی علیه الإجماع فی الغنیة(1) ، و فی المناهل: «ظهور الاتّفاق علیه»(2).

و فی الجواهر: «الوصف الثانی الذی یتوقّف علیه رفع الحجر: الرشد فی المال بلا خلاف أجده فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه، بل الکتاب و السنّة دالّة علیه أیضاً»(3).

و جاء فی تحریر الوسیلة: «لا یکفی البلوغ فی زوال الحجر عن الصبیّ، بل لا بدّ معه من الرشد»(4). و کذا فی تفصیل الشریعة(5).

و فی تاج العروس: «الرشد یستعمل فی کلّ ما یحمد، و الغیّ فی کلّ ما یذمّ، و جماعة فرّقوا بین المضموم و المحرّک، فقالوا: الرُّشد بالضمّ یکون فی الاُمور الدنیویّة و الاُخرویّة، و بالتحریک إنّما یکون فی الاُخرویّة خاصّة»(1).

قال فی مجمع البیان: «معناه: فإن وجدتم منه رشداً أو عرفتموه، و اختلف فی معنی قوله «رُشْداً» فقیل: عقلاً و دیناً و صلاحاً - إلی أن قال -: و الأقوی أن یحمل علی أنّ المراد به العقل و إصلاح المال علی ما قاله ابن عبّاس... و هو المرویّ عن الباقر علیه السلام؛ للإجماع علی أنّ من یکون کذلک لا یجوز علیه الحجر فی ماله و إن کان فاجراً فی دینه، فکذلک إذا بلغ و هو بهذه الصفة وجب تسلیم ماله إلیه»(1).

و فی کنز الدقائق:««فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً» فإن أبصرتم منهم رشداً و قرئ (أحستم) بمعنی أحسستم»(2).

و قال القرطبی: «رشداً... أی صلاحاً فی العقل و حفظ المال»(3).

و فی فقه القرآن:«فَإِنْ آنَسْتُمْ» أی علمتم، فوضع الإیناس موضع العلم، و هو إجماع لا خلاف فیه»(4).

و فی تفصیل الشریعة: لا شبهة فی دخالة الشرطین(5) فی وجوب دفع الأموال إلیهم - أی إلی الأیتام - لکنّهما لیسا فی عرض واحد، بل شرطیّتهما طولیّة، بمعنی أنّ الشرط الأوّل: هو بلوغ النکاح، و قد عرفت أنّ التعبیر بالبلوغ قد وقع فی هذه الآیة، و الشرط الثانی: هو إیناس الرشد بعد تحقّق البلوغ، فإیناسه قبله لا یؤثر فی وجوب الدفع، و خلاصة المعنی ترجع إلی أنّه

ص:224

بعد إحراز البلوغ إن تحقّق إیناس الرشد فالواجب الدفع إلیهم، و إلّا فلا، و لا یکون الاستدلال بالآیة مبتنیاً علی مفهوم الشرط الذی أنکرناه فی الاُصول مطلقاً، حتّی بالإضافة إلی مفهوم الشرط الذی هو فی رأس القضایا المفهومیّة، بل الآیة واقعة فی مقام شبه التحدید، و الأمر دائر بین حرمة الإیتاء و وجوب الدفع، و لیس لهما ثالث... ثمّ أمر بالتأمّل و قال: إنّ الآیة تحتاج إلی تأمّل أزید و تدبّر أکثر کما لا یخفی (1).

الثانی: النصوص

منها: ما رواه فی الفقیه عن الصادق علیه السلام أنّه سئل عن قوله اللّه عزّ و جلّ:

«فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ» ، قال: «إیناس الرشد حفظ المال»(2).

و منها: ما فی تفسیر العیّاشی عن یونس بن یعقوب، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: قول اللّه:«فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ» أیّ شیء الرشد الذی یؤنس منه؟ قال: «حفظ ماله»(3).

و منها: ما رواه فی الفقیه، عن عیص بن القاسم، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن الیتیمة متی یدفع إلیها مالها؟ قال: «إذا علمت أنّها لا تفسد و لا تضیّع»(4)، فالمستفاد منه أنّ معنی الرشد هو عدم الإفساد و الضیاع للمال، و هو المطلوب.

و منها: ما رواه فی المستدرک عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: فی ولیّ الیتیم: «إذا

ص:225

قرأ القرآن و احتلم و أُونس منه الرشد دفع إلیه ماله، و إن احتلم و لم یکن له عقل یوثق به لم یدفع إلیه»(1)، یستفاد منه أنّ الیتیم إذا کان له عقل یوثق به و یصلح لماله یکون رشیداً، و یدفع إلیه ماله.

الثالث: أنّ المفهوم من الرشد عرفاً: هو إصلاح المال و عدم الانخداع فی المعاملات، و لم یرد عن الشارع فی تحدید الرشد زائد علی ذلک فیحمل علیه، کما فی التنقیح الرائع(2) ، و کذا فی الروضة(3) و المختلف، و زاد: و الأصل عدم التغییر(4).

و فی مجمع الفائدة: «و أمّا حقیقة الرشد فالظاهر و المتبادر منه - الذی ذکره الأصحاب - أنّه إصلاح المال و عدم صرفه فی وجه غیر لائق بحاله فی نظر العقلاء، و یناسبه معناه اللّغوی، و هو الاهتداء»(5).

الرابع: ظهور الاتّفاق(6) کما یظهر من المبسوط (7) و الغنیة(8) و مجمع الفائدة(9) و الریاض(10) و المناهل(11) و الجواهر(12).

ص:226

قِیاماً» بضمیمة ما رواه العیّاشی فی تفسیره عن إبراهیم بن عبد الحمید قال:(1) سألت أبا جعفر علیه السلام عن هذه الآیة:«وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ» قال: «کلّ من شرب الخمر فهو سفیه»(2).

و فیه - مضافاً إلی ضعف سنده - أوّلاً: أنّ إطلاق السفیه علی شارب الخمر مجاز؛ لأنّه لا یتبادر من السفیه إلاّ المفسد لماله و المبذّر، و لأنّ الفاسق الشارب الخمر المصلح لماله یصحّ سلب اسم السفاهة عنه، فیقال: هو لیس بسفیه، و صحّة السلب من أقوی أمارات المجاز(3).

قال فی الریاض: «إنّ إطلاق السفیه علی الشارب فی الروایة - بعد الإغماض عن سندها - أعمّ من کونه علی الحقیقة التی علیها المدار فی جمیع الألفاظ الواردة فی الکتاب و السنّة، و المحاورات اللغویّة و العرفیّة، فیحتمل المجاز، بل و یتعیّن(4) ؛ لعدم التبادر، و صحّة السلب عنه فی العادة بعد استجماعه شرائط الرشد ما عدا العدالة(5). و ثانیاً: أنّ المراد منها بقرینة نصوص معتبرة اخری، هو عدم الاعتماد فی الأموال، فقد روی فی قرب الإسناد، عن مسعدة بن زیاد، قال: سمعت أبا الحسن موسی - علیه السلام - یقول لأبیه: «یا أبه، إنّ فلاناً یرید الیمن أ فلا ازوّده بمال لیشتری لی به عصب الیمن؟ فقال: یا بنیّ، لا تفعل، قال: و لم؟

ص:228

قال: لأنّها إن ذهبت لم توجر علیها، و لم تخلف علیک؛ لأنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: «وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً» فأیّ سفیه أسفه بعد النساء(1) من شارب الخمر؟ یا بنیّ، إنّ أبی حدّثنی عن آبائه علیهم السلام عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: من ائتمن غیر أمین فلیس له علی اللّه ضمان؛ لأنّه قد نهاه اللّه عزّ و جلّ أن یأتمنه»(2).

و فی صحیحة حریز عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال «.. و لا تأتمن شارب الخمر، إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول فی کتابه:«وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ» فأیّ سفیه أسفه من شارب الخمر؟ إنّ شارب الخمر لا یزوّج... و لا یؤتمن علی أمانة، فمن ائتمنه علی أمانة فاستهلکها لم یکن للذی ائتمنه علی اللّه أن یأجره و لا یحلف علیه»(3).

الثانی: قوله تعالی:«فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ»4 بتقریب: أنّ من کان فاسقاً فی دینه کان موصوفاً بالغیّ، و من وصف بالغیّ لا یوصف بالرشد، لأنّ الغیّ و الرشد صفتان متنافیتان لا یجوز اجتماعهما(4).

و فیه: أوّلاً: أنّ اتّصاف الفاسق بالغیّ و عدم اتّصافه بالرشد خلاف المتبادر من الرشد عند العرف. نعم، هو موصوف بالغیّ فی الاُمور الدینیّة لا الاُمور

ص:229

الدنیویّة، کما یقال: ولایة علیّ بن أبی طالب علیه السلام رکن للإیمان و سلامة من الغیّ و أمن و شفاء، هو علیّ العلیّ الشأن عند العلیّ الشأن، حسبی بذلک و کفی(1).

و ثانیاً: علی فرض قبول تنافی الوصفین یجوز أن یکون تنافیهما من قبیل تنافی العلم و الجهل، و القدرة و العجز، و الاُبوّة و البنوّة، و غیر ذلک من الاُمور الإضافیّة المتنافیة التی یمکن اتّصاف شخص واحد بهما فی آن واحد لکن بالاعتبارات المختلفة و الجهات المتغایرة لا باعتبار واحد، کما تقول: فلان عالم بالنحو و جاهل بالاُصول، و أب لزید و ابن لعمرو، و رشید فی امور الدنیا و سفیه فی امور الآخرة، کما فی المناهل(2).

الثالث: أنّه روی عن ابن عبّاس أنّه قال فی قوله تعالی:«فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً...» هو أن یبلغ ذا وقار و حلم و عقل(3).

و فیه: أوّلاً: أنّ هذه الروایة غیر ثابتةٍ، و علی تقدیر ثبوتها فهی غیر صالحة للحجّیّة، کما فی الریاض(4).

و ثانیاً: بأنّها لا تثبت العدالة.

و ثالثاً: نمنع من صلاحیّة هذه الروایة، لمعارضتها مع ما دلّ علی عدم اشتراط العدالة(5).

الرابع: لا خلاف فی جواز دفع المال إلیه مع اجتماع العدالة و إصلاح المال،

ص:230

و لیس علی جواز دفعه إذا انفرد أحد الأمرین دلیل(1) ، فیستصحب عدم جواز الدفع إلیه.

و فیه: أنّ إطلاقات الأدلّة دالّة علی أنّ إصلاح المال یکفی فی جواز دفع المال، و مع وجود الدلیل لا یجری الاستصحاب کما لا یخفی، أو فقل:

الاستصحاب مندفع بالإطلاقات.

الخامس: الإجماع الذی ادّعاه فی الغنیة(2).

و فیه: أنّه مخدوش صغرویّاً و کبرویّاً، أمّا الصغری فلمصیر المعظم إلی خلافه، بل الظاهر حصول الاتّفاق بعد الشیخ و ابن زهرة علی عدم اشتراط العدالة، و لذا قال فی الریاض: «بل علیه - أی علی عدم اعتبار العدالة فی الرشد - عامّة من تأخّر»، و صرّح فیه أیضاً: «لوهنه فی المسألة بمصیر الأکثر إلی خلافه، مع عدم ظهور مخالف سوی الطوسی»(3).

و أمّا الکبری: فلأنّه مدرکیّ أو محتمل المدرکیّة؛ لوجود الأدلّة فی المسألة.

و فی القواعد: «و لا تعتبر العدالة»(1) ، و کذا فی التحریر(2) و مجمع الفائدة(3) ، و فی الحدائق: «فالمشهور العدم»(4) ، و اختاره فی الریاض(5) و الجواهر(6) و جامع المدارک(7) و غیرها(8) ، و تردّد فی الشرائع(9). و کذا فی المختصر النافع(10).

تعالی:«فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً» - نکرة مثبتة یصدق فی صورة ما(1) ، و لا ریب فی ثبوت الرشد للمصلح لماله، و إن کان فاسقاً؛ لأنّه قد وُجد منه رشد»(2).

الثالث: إطلاق الأدلّة کتاباً و سنّة بدفع أموال الیتامی بإیناس الرشد من غیر اعتبار أمر آخر، و المفهوم من الرشد فی العرف: هو مجرّد إصلاح المال و إن کان فاسقاً، کما فی الریاض(3).

و فی التنقیح: «أنّ المفهوم من الرشد عرفاً: هو إصلاح المال و عدم الانخداع فی المعاملات، و لم یرد عن الشارع فی تحدید الرشد زائد علی ذلک، فیحمل علیه»(4) ، فقد روی العیّاشی فی تفسیره عن عبد اللّه بن سنان، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: متی یدفع إلی الغلام ماله؟ قال: «إذا بلغ و أُونس منه رشد و لم یکن سفیهاً و لا ضعیفاً»(5).

و فی البحار نقلاً عن تفسیر القمّی فی روایة أبی الجارود، عن أبی جعفر علیه السلام فی قوله تعالی:«وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ» قال: «من کان فی یده مال بعض الیتامی فلا یجوز له أن یؤتیه حتّی یبلغ النکاح - إلی أن قال -: فإذا آنس منه الرشد دفع إلیه المال

ص:233

و أشهد علیه»(1).

فالظاهر أنّ المقصود من الرشد فی هذه النصوص و غیرها ما هو عند العرف، أی إصلاح المال و عدم الانخداع فی المعاملات.

الرابع: لو کانت العدالة معتبرة فی الابتداء لاعتبرت فی الاستدامة، و هو معلوم الفساد بالسیرة القطعیّة فی معاملة المخالفین و أهل الذمّة و الفسقة و غیرهم، و لذا حکی الإجماع علی عدم التحجیر بطروّ الفسق الّذی لم یستلزم تبذیراً، بل یمکن دعوی کونه ضروریّاً یشکّ فی إسلام منکره، و قد صرّح الأصحاب بجواز بیع الخشب لمن یعمل الأصنام، و التمر و الزبیب لمن یصنع الخمر، کما فی الجواهر(2).

الخامس: أنّ الکافر لا یحجر علیه بکفره، فالفاسق أولی، کما فی المسالک(3).

السادس: أنّ غالب الناس علی غیر العدالة، فیلزم الحرج و الضرر فی الجملة، کما فی مجمع الفائدة(4).

و فی الحدائق: «لو اعتبرت العدالة فی الثبوت لم تقم للمسلمین سوق، و لم ینتظم للعالم حال؛ لأنّ الناس - إلاّ النادر منهم - إمّا فاسق أو مجهول الحال، و الجهل بالشرط یقتضی الجهل بالمشروط، و یؤیّده ورود الأوامر بالمعاملة و المناکحة مطلقاً من غیر تقیید بالعدالة»(5).

ص:234

و فی مجمع الفائدة: «بمعنی أن یکون له ملکة یقدر بها علی حفظه و صرفه فی الأغراض الصحیحة لا غیر، لا بمعنی أنّه قد فعل مرّة اتّفاقاً، بل یکون ذلک فی عقله و معرفته للاُمور»(1).

و علّله الشهید قدس سره فی المسالک بقوله: «و احترزنا ب «الملکة» عن مطلق الکیفیّة، فإنّها لیست کافیة، بل لا بدّ فیها من أن تصیر ملکة یعسر زوالها.

و ب «اقتضائها إصلاح المال» عمّا لو کان غیر مفسد له، و لکن لا رغبة له(2) فی إصلاحه علی الوجه المعتبر عند العقلاء، فإنّ ذلک غیر کافٍ فی تحقّق الرشد»(3).

و أورد علیه فی الجواهر بقوله: «أنّه من المعلوم إرادة الصفة اللّازمة؛ ضرورة عدم صدق الرشید عرفاً علی من حصل منه ذلک علی وجه الاتّفاق، و مرجع الملکة إلی ذلک، فهی مرادة للجمیع بهذا المعنی قطعاً، و المراد بإصلاح المال حفظه و الاعتناء بحاله و عدم تبذیره و المبالاة و نحو ذلک ممّا ینافیه العرف بالأعمال التی لا تلیق بحاله، و أمّا تنمیته و التکسب به فقد یمنع اعتباره فی الرشد عرفاً»(4).

و لقد أجاد فی جامع المدارک حیث یقول: «و یمکن أن یقال: فرق(5) بین الرشد و سائر الکمالات الحاصلة بالممارسة و التمرین، حیث إنّ الرشد ضدّه

ص:236

السفة، و هی ترجع إلی سخافة العقل و نقصانه، و السخافة فی العقل علی خلاف الطبیعة کالجنون، فلا حاجة فی الرشد إلی الممارسة، و لعلّ الأمر بالابتلاء(1) و الامتحان من جهة أنّ الصبیّ غالباً ناقص العقل، و یصل إلی الکمال العقلی بالتدریج، و بمجرّد البلوغ لم یحرز کماله العقلی المقتضی لإصلاح المال و التجنّب عمّا لا یلیق بأفعال العقلاء، و بعد التجاوز عن حدّ البلوغ یعامل معه معاملة الرشید من جهة أصالة السلامة(2) کما یعامل معه معاملة العاقل یؤخذ بإقراره علی نفسه و یقام علیه الحدّ، و لعلّه لهذا جرت السیرة علی المعاملة مع مجهول الحال معاملة الرشید»(3).

الجاهل هنا هو الجاهل بالأحکام»(1).

و فی مجمع البحرین: «السفیه المبذّر: و هو الذی یصرف أمواله فی غیر الأغراض الصحیحة، أو ینخدع فی المعاملة، و لو فسّر السفیه بالّذی لا یبالی بما قال و لا ما قیل فیه لم یکن بعیداً»(2).

و أمّا فی الاصطلاح ففی الشرائع: «الرشد: و هو أن یکون مصلحاً لماله...

و أمّا السفیه: فهو الذی یصرف أمواله فی غیر الأغراض الصحیحة»(3). و کذا فی إرشاد الأذهان(4).

و فی إیضاح الفوائد: «فهو الذی یصرف أمواله علی غیر الوجه الملائم لأفعال العقلاء»(5) ، و به قال فی التنقیح الرائع(6) و جامع المقاصد(7).

و فی الریاض: «اعلم أنّ بتعریف الرشد المتقدّم یعرف السفیه المتّصف بضدّه، و هو الذی یصرف أمواله فی غیر الأغراض الصحیحة، و یفسدها و لا یصلحها»(8).

و فی الجواهر: «و تمام الکلام فیه یعرف ممّا قدّمناه فی الرشد»(9).

و بالجملة، الظاهر أنّ السفیه لا یکون له معنی شرعی، بل استعمل فی

ص:238

الکتاب و السنّة بالمعنی الذی یقول به العرف و العقلاء، و خلاصته: أنّ السفیه هو الذی لیس له حالة باعثة و ملکة راسخة علی حفظ المال، و لا تکون معاملاته بنحو یجریها العقلاء من المکایسة و التحفّظ عن المغابنة و عدم الانخداع فی المعاملة، و مصادیقه واضحة عند العرف، ظاهرة لدیهم، کما فی تفصیل الشریعة(1).

و یدلّ علی حجر السفیه ما تقدّم من الأدلّة عند البحث عن حجر الصغیر فراجع(2) ، و منها: قوله تعالی:«وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً»3.

قال الشیخ فی تفسیره: «و الأولی حمل الآیة علی عمومها فی المنع من إعطاء المال السفیه، سواء کان رجلاً أو امرأة، بالغاً(3) أو غیر بالغ».

و فی مجمع البیان: «أنّها عام فی کلّ سفیه من صبیّ أو مجنون أو محجور علیه»(4).

و لقد أجاد فی الریاض حیث یقول: «و ممّا تقدّم من الإجماع و غیره یظهر وجه منعه عن التصرّفات المالیّة و إن حدث سفهه بعد رشده، مضافاً إلی النصوص المستفیضة:

منها: ما رواه علیّ بن إبراهیم فی تفسیره عن أبی جعفر علیه السلام فی قوله تعالی:

«وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ» قال: «فالسفهاء النساء و الولد، إذا علم الرجل

ص:239

أنّ امرأته سفیهة مفسدة و ولده سفیه مفسد لم ینبغ له أن یسلّط واحداً منهما علی ماله الذی جعله اللّه له قیاماً»(1) و مقتضاه - کالأصل، و عموم الآیة - المنع عن تمکین السفیه من المال(2) ، و مفهوم:«فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً»3 ، و منطوق:«فَإِنْ کانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهاً»4 ؛ الدالّین علی الحجر بمجرد السّفه - عدم توقّفه علی حکم الحاکم، و کذا زواله؛ لظاهر الآیة الاُولی، و هو أحد القولین المشهورین فی المسألة و أصحّهما، وفاقاً(3) لجماعة»(4).

مضیّع لماله، صغیراً کان أو کبیراً»(1). و کذا فی الروضة(2).

و فی المسالک: «هذا عندنا موضع وفاق»(3) ، و به قال فی الجواهر(4). و کذا فی تحریر الوسیلة(5) و تفصیل الشریعة(6) و غیرها(7).

و یدلّ علیه - مضافاً إلی الأصل و الإجماع و الاتّفاق، کما تقدّم عن المسالک، و کذا فی الروضة(8) و المناهل(9) ، و الریاض(10) - قوله تعالی:«وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ»11 ، حیث علّق دفع المال علی شرطین: البلوغ و الرشد، فلا یثبت الحکم بدونهما.

و قوله تعالی:«وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ» أی أموالهم، و فی مجمع البیان:

«أی التی بعضها لکم و بعضها لهم فیضیّعوها»(11).

و قد روی عن علیّ بن أبی حمزة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ:«وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ» قال: «هم الیتامی لا تعطوهم أموالهم حتّی تعرفوا منهم الرشد»، قلت: فکیف یکون أموالهم أموالنا؟ قال:

ص:241

«إذا کنت أنت الوارث لهم»(1).

و یدلّ علیه أیضاً قوله تعالی:«فَإِنْ کانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً أَوْ لا یَسْتَطِیعُ أَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ»2 ، حیث أثبت الولایة علی السفیه کما فی التذکرة، و استدلّ أیضاً بأنّه مبذّر لماله، فلا یجوز دفعه إلیه(2).

و فی الجواهر: «لإطلاق الأدلّة»(3).

ثمّ إنّه لا فرق فیما ذکرنا بین الذکر و الاُنثی و الخنثی، و الحرّ و المملوک، کما صرّح به فی التذکرة(4) ، و کذا فی المناهل(5) ؛ لعموم قوله تعالی:«فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ».

الفرع الثانی: إذا بلغ رشیداً و زال عنه الحجر ثمّ صار مبذّراً و عاد إلی السفه، حجر علیه ثانیاً، کما صرّح به فی التذکرة و ادّعی أنّه کذلک عند علمائنا أجمع، و استدلّ بقوله تعالی:«فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ»7 ، و قال: «دلّ بمفهومه علی تعلیل جواز الدفع بعلم الرشد، فإذا انتفت العلّة انتفی الحکم»(6).

ثمّ إنّه إذا کان السفه متّصلاً بزمان الصغر فیکون محجوراً علیه بنفسه، و لا تنفذ تصرّفاته فی ماله ببیع و صلح و إجارة وهبة و إیداع و شبهها من دون

ص:242

توقّف علی حجر الحاکم. و فی الحقیقة تکون المحجوریّة ثابتةً من زمان الصغر إلی بعد البلوغ من دون فصل، و أمّا إذا تجدّدت المحجوریّة بعد البلوغ و الرشد فالمحجوریّة متوقّفة علی حجر الحاکم، و لا یتحقّق الحجر بنفسه؛ لأنّ السفیه لا یری نفسه سفیهاً، فلا بدّ أن ینبّهه الحاکم و یحکم بحجره(1) ، و المفروض فی الفرع الثانی هو هذا المعنی.

و نقل عن ابن عبّاس: یعنی صلاحاً فی أموالهم، و عن مجاهد: إذا کان عاقلاً؛ و لأنّ هذا إثبات فی نکرة، و من کان مصلحاً لماله فقد وجد منه رشد(1) ، و قریب من هذا فی المبسوط (2). و کذا فی المبدع(3) و بدائع الصنائع(4) و الفقه الحنفی و أدلّته(5).

و فی کشّاف القناع: «أکثر علماء الأمصار من أهل الحجاز و الشام و العراق و مصر یرون الحجر علی کلّ مضیّع لماله، صغیراً کان أو کبیراً»(6).

و فی تفسیر القرطبی: و عن أبی حنیفة: «لا یحجر علی الحرّ البالغ إذا بلغ مبلغ الرجال و لو کان أفسق الناس و أشدّهم تبذیراً إذا کان عاقلاً»(7).

و أمّا عند الشافعی فالرشد: هو إصلاح الدّین و المال(8) ، فإصلاح الدّین أن لا یرتکب من المعاصی ما تَرُدّ به شهادته، و أمّا إصلاح المال أن لا یکون مبذّراً، کما فی البیان، و استدلّ بقوله تعالی:«فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ» ، و ذکر أنّ ابن عبّاس قال: «الرشد: العقل و الحلم و الوقار»(9) ، و الحلم و الوقار لا یکون إلّا لمن کان مصلحاً لماله و دینه... و لأنّ إفساده لدینه

ص:244

یمنع رشده و الثقة فی حفظ ماله، کما أنّ الفسق فی الدین یمنع من قبول قوله، و إن عرف منه الصدق فی القول»(1). و کذا فی مغنی المحتاج(2).

و نقول: تقدّم عند ذکر أقوال أصحابنا الإمامیّة - رضوان اللّه تعالی علیهم - الجواب عن هذا القول، فراجع(3).

و أجاب عنه فی شرح الزرکشی بقوله: «إنّ العدالة لا تعتبر فی الرشد فی الدوام، فلا تعتبر فی الابتداء کالزهد فی الدنیا، فعلی هذا إذا کان مصلحاً لماله دفع إلیه ماله و إن کان مفسداً لدینه، کمن یترک الصلاة، أو یمنع الزکاة، أو یغتاب الناس، و نحو ذلک»(4).

و فی المغنی و الشرح الکبیر: «أنّ الحجر علیه إنّما کان لحفظ ماله علیه، فالمؤثّر فیه ما أثّر فی تضییع المال أو حفظه، و قولهم: إنّ الفاسق غیر رشید، قلنا: هو غیر رشید فی دینه، أمّا فی ماله و حفظه فهو رشید، ثمّ هو منتقض بالکافر، فإنّه غیر رشید و لم یحجر علیه من أجله، و لو کانت العدالة شرطاً فی الرشد لزال بزوالها کحفظ المال»(5).

ثمّ إنّه قال فی البیان: «إذا بلغ غیر مصلح لماله و لدینه فإنّه یستدام علیه الحجر و إن صار شیخاً، و به قال مالک... و قال أبو حنیفة: إذا بلغ غیر مصلح لماله... لم یدفع إلیه ماله، لکن إن تصرّف فیه ببیع أو عتق أو غیره نفذ تصرّفه، فإذا بلغ خمساً و عشرین سنة انفکّ عنه الحجر - إلی أن قال -: دلیلنا: قوله

ص:245

تعالی:«حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ...» الآیة، فأمر بدفع المال إلیهم بالبلوغ و بإیناس الرّشد، و قد بیّنا الرشد ما هو، و هذا لم یؤنس منه الرشد، فلم یفکّ عنه الحجر، و لم یدفع إلیه ماله کما لو کان ابن أربع و عشرین سنة»(1). و کذا فی الحاوی الکبیر(2).

و المحجور علیه إذا فکّ عنه الحجر لرشده و بلوغه و دفع إلیه ماله ثمّ عاد إلی السفه اعید علیه الحجر، و به قال القاسم بن محمّد و مالک و الأوزاعی و الشافعی... و قال أبو حنیفة: لا یبتدأ الحجر علی بالغ عاقل، و تصرّفه نافذ، کما فی المغنی و الشرح الکبیر(3).

ص:246

المقاصد(1) ، و المسالک(2).

و فی الکفایة: «و یثبت الرشد بالاختبار بما یلائم طبقته من الرجال فی الرجال و النساء فی النساء، من الأفعال التی یدلّ علی أنّه حافظ للمال، مصلح غیر مضیّع له»(3) ، و قریب من هذا فی الحدائق(4) و الجواهر(5) و تحریر الوسیلة(6) و شرحها(7).

و یدلّ علیه ظهور الاتّفاق و الإجماع کما فی مجمع الفائدة و البرهان(8) و المناهل(9) ، و کذا قوله تعالی:«وَ ابْتَلُوا الْیَتامی» ، و الابتلاء: الاختبار، کما فی التذکرة(10) و غیرها(11).

و یدلّ علیه أیضاً الأخبار، مثل: ما ورد فی صحیحة العیص بن القاسم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن الیتیمة متی یدفع إلیها مالها؟ قال: «إذا علمت أنّها لا تفسد و لا تضیّع»(12)؛ لأنّ العلم بعدم إفسادها للمال لا یحصل إلاّ بالاختبار.

ص:248

ثمّ إنّ کثیراً من الفقهاء قالوا فی کیفیّة الاختبار بأنّه ینظر إلی الصّغیر، فإن کان من أولاد التجّار فوّض إلیه البیع و الشراء، بمعنی مُماکسته فیهما علی وجهها، و یراعی إلی أن یتمّ مساومته، ثمّ یتولّاه الولیّ إن شاء، فإذا تکرّر منه ذلک و سلم من الغبن و التضییع فی غیر وجهه فهو رشید، و إن کان من أولاد من یصان عن ذلک اختبر بما یناسب حال أهله، إمّا بأن یسلّم إلیه نفقة مدّة لینفقها فی مصالحه، أو مواضعها التی عیّنت له، أو بأن یستوفی الحساب علی معاملیهم، أو نحو ذلک، فإن وفی بالأفعال الملائمة فهو رشید، کما فی الروضة(1) ، و المسالک(2) و الریاض(3).

و فی التذکرة: «لا تکفی المرّة الواحدة فی الاختبار، بل لا بدّ من التکرار مراراً لتحصل معها غلبة الظن بالرشد»(4) ، و فی جامع المقاصد: «إذ الملکة لا یعرف حصولها بمرّة»(5).

و لقد أجاد فی المناهل فی الإیراد علیهم، حیث یقول: «و عندی فیما ذکره الجماعة المتقدّم إلیهم الإشارة من التفصیل نظر؛ إذ لا دلیل علیه من شیء من الأدلّة الأربعة... و إنّما الموجود فیهما - أی الکتاب و السنّة - لفظ الرشد و السفاهة، و من الظاهر أنّه لم یثبت فیهما حقیقة شرعیّة کلفظ «الصلاة» و نحوه، فینبغی الرجوع فی معرفة معناهما إلی العرف و اللّغة کالألفاظ المذکورة فیهما التی لم یثبت لها حقائق شرعیّة خاصّة، فکلّ من یصدق علیه عرفاً و لغةً أنّه

ص:249

رشید و سفیه حقیقة یثبت له الحکم المعلّق علیهما، و کلّ من لم یصدق علیه اللفظان المذکوران لم یثبت له حکمهما، و هذا من القواعد المسلّمة المتّفق علیها بین المسلمین، بل الملّیّین، بل العقلاء و یدلّ علیه - مضافاً إلی ما ذکر - الاعتبار و جملة من الأخبار»(1). و قریب من هذا فی مجمع الفائدة و البرهان(2) و الجواهر(3).

«إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»1 ، و قوله:«وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»2 ؛ و لأنّ الأصل عدم جواز دفع مال الصبیّ إلیه إلاّ إذا علم رشده.

القول الثانی: أنّه یکفی الظنّ (1) ، قال فی مجمع الفائدة و البرهان: «و الظاهر الذی نفهمه أنّ الضّابط هو حصول العلم أو الظن المتاخم له بأنّه ضابط لماله، و لا یصرفه إلّا فی الأغراض الصحیحة عند العقلاء بالنسبة إلی حاله بأیّ شیء کان، و لا یعیّن لذلک أمر و شیء»(2).

و به قال العلّامة فی بعض کتبه(3) ، و هو الظاهر من جامع المقاصد(4) ، و فی المناهل: «و المسألة محلّ إشکال من الأصل و العمومات المانعة من العمل بالظنّ و غیر العلم من الکتاب و السنّة، و من فحوی ما دلّ علی ثبوت الرّشد بشهادة العدلین، و فحوی ما دلّ علی جواز الاکتفاء فی معرفة العدالة التی هی ملکة راسخة و فی معرفة القبلة، و أنّ اشتراط العلم هنا یقضی إلی الحرج العظیم؛ لأنّ ملکة الرشد من الاُمور الباطنیّة التی لا تدرک بالحواس الظاهرة، فتحصیل العلم بها فی غایة الصّعوبة، و کیف کان، فلا ینبغی ترک الاحتیاط هنا مع الإمکان، بل الاحتمال الأوّل فی غایة القوّة»(5).

ص:251

الفرع الثانی: یختبر الصبیّ قبل بلوغه، بحیث إذا بلغ لا یحتاج إلی اختبار آخر، بل یسلّم إلیه ماله إن کان قد عرف رشده، کما صرّح به الشیخ قدس سره حیث یقول: «وقت الاختبار یجب أن یکون قبل البلوغ حتّی إذا بلغ إمّا أن یسلّم إلیه ماله أو یحجر علیه»(1) ، و به قال یحیی بن سعید(2) و المحقّق(3) و العلّامة(4) ، و المحقّق(5) و الشهید(6) الثانیان. و کذا فی غایة المراد(7) و الشرح الصغیر(8) و الریاض(9) ، و غیرها(10). و فی مجمع الفائدة و البرهان: «کون الاختبار قبل البلوغ ممّا لا خلاف عندنا»(11).